Социокультурная динамика и современное состояние социума. Социокультурная динамика П

Л. К. Круглова. Социокультурная антропоэкология как интегративная культурологическая дисциплина Экология – это наука о взаимодействии организма и среды.Важнейшим элементом среды жизнеобитания человека как любого другого организма является природа.Чтобы

М. А. Куратченко. Социокультурная специфика модернизации китайского общества: динамика языковых

Социокультурная динамика - процесс циклического изменения и развития социальных и культурных систем, переход из одного состояния в другое под воздействием изменения господствующей системы ценностей. Концепция социокультурной динамики была введена в научный оборот российско-американским социологом Питиримом Сорокиным .

Теоретические предпосылки. Концепция социокультурных систем Питирима Сорокина

До появления концепции Питирима Сорокина, реальность в социальных науках представлялась как нечто материальное, изучаемое посредством научно-исследовательского инструментария.

Сорокин называет такую картину реальности «слишком узкой и неадекватной». Согласно разработанной им концепции, чувственное восприятие мира, это только один из способов его познания. Реальность представляет собой, по определению Сорокина, «неопределенное многообразие». Это многообразие невозможно познать, пользуясь исключительно научными методами:

Наука предшествующих столетий явно и скрыто проявляла склонность редуцировать реальность или к материи, или к тому, что воспринимается нашими органами чувств. Такая наука или отрицала, или имела агностическое отношение к любой не-чувственной реальности. В настоящее время эта концепция реальности во многом уже отвергнута всеми науками как узкая и неадекватная. Она уже вытеснена более широкой и более адекватной концепцией абсолютной реальности…

Аспекты и формы познания реальности

В соответствии с теорией Сорокина, реальность включает множество различных аспектов, среди которых наиболее важными для человека являются три: чувственный, рациональный и сверхчувственный (интуитивный). Эти аспекты взаимно дополняют, но не заменяют друг друга. Постижение каждого из них требует соответствующей формы познания:

…первая ошибка - это иллюзия того, что может быть только одна система истины, а все три системы - чувственная, рациональная и интуитивная - источники достоверного познания… каждая из них, используемая по назначению, дает нам знание того или иного важного аспекта объективной реальности, и ни одну из них нельзя считать целиком ложной…

В свою очередь, способы познания различных аспектов реальности существуют в рамках различных культурных форм. Так, для чувственного аспекта это научное знание, для рационального аспекта - философия, а для сверхрацинальной (интуитивной) -религия. Концепция Сорокина предполагает, что наиболее полное изучение реальности возможно только при оптимальном сочетании всех трех способов познания.

Содержание концепции социокультурной динамики

Ценности

Одним из основных понятий социокультурной концепции Питирима Сорокина является понятие ценности. Ценность - это фундамент любой культуры. Изменение системы ценностей ведет к изменению культурной и социальной систем, которые переходят в новое качество.

Сверхсистемы и фазы развития культуры

Предложенная Сорокиным модель социокультурной динамики основана на принципе циклического развития культуры. В рамках этой модели, история цивилизации представляет собой смену культурных сверхсистем. Ученый выделяет три вида сверхсистем, каждый из которых соответствует определенной фазе развития любой культуры:

• Идеациональную
• Чувственную
• Идеалистическую

Каждая из перечисленных сверхсистем основывается на собственной системе ценностей:

Идеациальная сверхсистема

Базовыми ценностями идеациальной суперсистемы является Бог и божественная сверхчувственная реальность, религия. Складывается государство теократического типа, где священнослужители образуют высшие слои общества. Государственное право и этические нормы основываются на религиозных предписаниях.

…идеациональная культура является нетворческой в области науки и технологии, так как она сосредоточивает свою познавательную энергию на изучении Царства Божьего и реализации ценностей во время краткого земного путешествия человека к вечности…

Важной особенностью религиозных культур подобного рода является пренебрежение «земными ценностями». Бытовой комфорт не имеет значения, зато приветствуется аскеза, как исполнение долга перед Богом. Искусство идеациального общества полностью религиозно. Его темы - это Бог и сверхчувственное бытие, искупление грехов и спасение души. Со временем религиозная система ценностей начинает приходить в упадок и происходит переход к идеалистической сверхсистеме.

Идеалистическая сверхсистема

Идеалистическая сверхсистема культуры, по Сорокину, является своеобразным синтезом идеациальной и чувственной сверхсистем. Основная ценность идеалистической культуры - истина. Поиск истины осуществляется путем сочетания сверхчувственного и чувственного способов познания. Религиозные по сути своей ценности воплощаются через рациональное знание. Устройство идеального общества на основе идеалистической культуры описывается в философских концепциях. К таковым Сорокин относит сочинения Платона, Аристотеля, Фомы Аквинского:

… идеалистическая система истины занимает промежуточное звено между чувственной и идеациональной системами и объединяет в своем тигле три отличительных элемента чувственной, религиозной и рационалистической истины. Системы Платона и Аристотеля, Альберта Великого и Фомы Аквинского - лучшие примеры попыток синтезировать в одном целом божественную, чувственную и диалектическую истину…

Чувственная сверхсистема

Чувственная сверхсистема базируется на восприятии реальности посредством чувств и ощущений. Религия на этой фазе теряет свое прежнее значение. Познание мира происходит посредством интеллекта и рациональности. Основной ценностью становится человек. Большое значение в рамках чувственной сверхсистемы приобретает бытовой комфорт.

Хотя чувственное общество вполне успешно производит множество технологических открытий, имеющих целью увеличение телесного комфорта чувственной жизни, оно не достигает успеха в разработке эффективной техники для преображения душ и «производства» сверхчувственных ценностей Царства Божия….заботится главным образом о чувственных удовольствиях, ценностях благосостояния, здоровья, телесного комфорта и жажде власти и славы

Правовые и этические нормы общества на чувственной фазе развития, в отличие от идеациональных имеют сугубо светский характер. Они созданы людьми, поэтому могут пересматриваться и меняться, исходя из потребностей общества.

Чувственное право представляет собой совершенно иную картину… Его цель исключительно утилитарна: сохранение человеческой жизни, охрана собственности и имущества, мира и порядка, счастья и благополучия общества в целом и господст­вующей элиты, которая устанавливает и проводит в жизнь чувственный закон, в частности. Его нормы относительны, изменяемы и условны… В такой системе права не заложе­но ничего вечного и святого

Искусство чувственной фазы представляет собой полную противоположность искусству идеациальному. Его предметом становится обыватель, обычный человек в различных жизненных обстоятельствах. В центре внимания здесь взаимоотношения людей, сильные чувства, страсти и эмоции.

Критика

Теории П. Сорокина вызвали полемику и вылились том «Pitirim Sorokin in Review», изданный в 1963 году. Отличительной можно считать полемику П.Сорокина с ученым из Австралии О. Андерле, который отстаивал парадигму цивилизации как систему, в то время, как П. А. Сорокин не считал системность базовым качеством цивилизаций. Теории Сорокина являются масштабными и комплексными, возможно из-за этого А.Кребер упрекает П.Сорокина в абстракции. Идея религиозного переустройства человечества является, в частности, основой концепции П.Сорокина. По своим истокам и сути этот проект можно считать схожим с идеями классического богословия. В то время как именно богословие по большей части и определило взгляды автора. Сорокин видит религию не как институт или вероучение, а как главную систему, в то время как религия формулируется обществом в ходе исторического процесса. Так же ученого упрекают в том, что при рассмотрении истории различных стран и народов понятия «татарская» цивилизации или же «арабская» цивилизации употребляются автором в абстрактном, описательном смысле. Это относится и к другим странам и народам, которые имеют схожие характеристики. Идеи П.Сорокина со страниц «Социологии революции» подверглись активной критике и не принятию со стороны партии большевиков и самого В. И. Ленина. В частности, Сорокин указывал на иллюзорность идей, которые транслируются в периоды революций и считал, что они оказывают дезинтеграционное действие на общество, пробуждают в нем вражду, злобу, разрушение. А в 1922 году П. Сорокин был выслан поездом из России.

Социодинамика культуры– это теоретическая дисциплина, предметом которой является культурно–историческое развитие.

То есть предметом изучения становится не столько культура сама по себе, сколько движущие ее общественные факторы, социальные механизмы культуры.

Мировая научная мысль накопила огромное количество идей, представлений и концепций, позволяющих давать философскую, социологическую, культурологическую интерпретацию понятия социокультурной динамики с разных познавательно–гносеологических позиций.

Подобный методологический плюрализм неизбежен при анализе столь сложного базисного явления, каким выступает социокультурная динамика. Сложность, и во многих случаях неочевидность, изменений в культуре делает различные подходы к изучению культурной динамики равновероятностными и взаимодополняющими по отношению друг к другу.

Концептуальное разнообразие проблемы социокультурного развития в макроизмерении группируется вокруг трех основных направлений: во–первых, вокруг идеи линейно поступательного развития – эволюционизма , во–вторых, вокруг идеи цикличности цивилизационного процесса и, в–третьих, вокруг актуальных социально–синергетических подходов. В связи с этим можно выделить основные научные направления и разработанные в процессе их развития различные модели социокультурных динамических процессов.

Линейно–стадийное направление (эволюционизм). Для линейно–стадийного направления характерно рассмотрение общества как сложной системы, элементы которой находятся в тесной взаимосвязи. В этой системе действуют специфические законы развития универсального характера, т. е. развитие происходит в одном направлении, имеет одни и те же стадии и закономерности. Соответственно, главная задача науки состоит в выявлении этих законов, а поэтому при изучении истории необходимо четко определить факторы, обусловливающие историческое развитие. Такое развитие именуется «социальный прогресс». В этом процессе культурное своеобразие каждой страны хотя и признается, но отступает на второй план. Можно выделить три основные черты, присущие традиционной теории универсальной социокультурной эволюции:

1. Современные общества классифицируются по определенной шкале – от «первобытных» до «развитых» («цивилизованных»).

2. Существуют четкие, дискретные стадии развития – от «первобытного» до «цивилизованного».

3. Все общества проходят через все стадии в одном и том же порядке.

Динамика общества и культуры подчиняется тем же законам. Такой позиции придерживались И. – Г. Гердер, Ж. – А. Кондорсе, Г. – В. – Ф. Гегель, О. Конт, К. Маркс, Э. Тайлор. Их основные методологические расхождения касались не самой сути социокультурной динамики как линейного процесса, а механизмов, ее «запускающих», тех факторов, которые становятся определяющими для исторических изменений.

Для германской теоретической мысли (Гердер, Гегель) характерны построения всемирно–исторических моделей развития культуры. В наиболее обобщенном виде идея линейно–стадийного развития всемирной истории разработана в философской системе Гегеля.

Сущностью культурно–исторического процесса Гегель считал развитие мирового духа (сверхчеловеческого разума). Процесс развертывания единого мирового духа включает в себя дух отдельных народов, который проходит стадии становления, расцвета и упадка, после чего, выполнив свое историческое назначение, т. е. реализовав определенную форму осознания свободы, сходит с исторической сцены, и в итоге мы имеем мировую историю. Гегель определял мировую историю как «прогресс в сознании свободы».

Вместе с тем история, по Гегелю, осуществляется по необходимости, т. е. она подчинена единому закону. В соответствии с этими началами Гегель представил всемирную историю в виде последовательно чередующихся стадий прогресса. В философии истории Гегеля всемирный исторический процесс представал как процесс прогрессирующего воплощения свободы и ее осознания духом. Исторические культуры, по Гегелю, выстраиваются в последовательной лестнице ступеней прогресса в сознании свободы.

История духа во времени составляет, по Гегелю, фундаментальную основу социокультурной динамики, определяющей весь всемирно–исторический процесс, его начало и конец, единство и многообразие внутри него.

Для О. Конта исторический процесс есть последовательный переход человеческого мышления, культуры и общества от теологической стадии к метафизической и затем – к позитивной] Поэтому «социальная динамика» Конта целиком посвящена выведению и подтверждению «закона трех стадий» и тех факторов, которые его обусловливают. Причем О. Конт подчеркивал, что не следует пытаться выстраивать иерархию факторов, сводя движение силы истории к какому–либо одному из них, поскольку все они равнозначны.

Одним из двигателей прогресса, согласно Конту, является человеческий разум, поскольку он всегда стремится к положительному знанию, – таким образом мыслитель психологизирует идею прогресса. Соответственно этому катализатором прогресса выступает в контовской концепции духовная элита – совокупный носитель и проводник идей поступательного развития, несущий эти идеи из поколения в поколение.

Учение К. Маркса о социально–экономических формациях отвергало идеалистическую философию истории и выдвигало на первый план вопрос о материалистическом понимании общественного развития, его объективных диалектических закономерностей.

Маркс был убежден в приоритете экономики, именно поэтому для него фундаментом всякого общества, его «базисом» выступает способ материального производства как совокупность «производительных сил», включающих людей и средства производства, и «производственных отношений», характеризующихся как формой собственности на средства производства, так и соответствующим общественным разделением труда.

История общества предстает как история способов производства, которые, собственно, и выступают источниками общественного развития – основой социокультурной динамики, а смена форм социально–экономических формаций и классовая борьба служили в концепции Маркса ключом к объяснению исторических закономерностей.

Еще одним направлением, тесно связанным с линейно–стадийным подходом к объяснению социокультурной динамики, является собственно эволюционизм, который обращался к решению вопросов взаимосвязи общечеловеческого и национального в культуре, роли личности и народа, соотношения восточных и западных культур, цели и смысла истории. Эволюционизм привлекал многих ученых, наиболее известные его сторонники Л. Морган, Г. Спенсер, Дж. Мак–Леннан, Дж. Леббок, Дж. Фрезер. Но основоположником эволюционной теории развития культур считается английский ученый Э. Тайлор – автор фундаментального труда «Первобытная культура».Его концепция основывалась на нескольких простых положениях, смысл которых сводится к тому, что человечество – единый вид. Что природа человека везде одинакова. Что эволюция общества и культуры повсюду подчиняется одним и тем же законам. Эволюционное развитие при этом идет от простого к сложному, от низшего к высшему. Характер культуры тогда соответствует стадии эволюции, на которой находится общество. Сходства и различия между культурами объясняются прежде всего степенью развитости культур. И путь, пройденный европейскими народами, является общим для всего человечества.

Тайлор рассматривал культуру как сознательно созданное рациональное устройство для улучшения жизни людей в обществе, поэтому, в противовес прежде всего О. Конту, считал разум только одним из проявлений культуры наряду с выплавкой железа, скотоводством, магией. Ему представлялось, что культура движима не столько разумом, сколько силой привычек, инстинктов, простых ассоциаций. Свободная мысль, изобретательство, инновации выглядят чем–то редким, даже экзотическим. Поэтому главная цель исследования культуры заключается в систематизации фактов, в разработке теоретической естественнонаучной основы обществознания – эволюционной теории.

Научная мысль XVIII–XIX вв. была сосредоточена на изучении разнообразия линейных тенденций развития, разворачивающихся во времени и в пространстве. Она оперировала главным образом понятием «человечество вообще» и стремилась отыскать «динамические законы эволюции и прогресса», определяющие магистральное направление человеческой истории. Сравнительно мало внимания уделялось социокультурным процессам, повторяющимся в пространстве (в разных обществах), во времени или в пространстве и во времени. Во многом именно поэтому линейная, европоцентристская концепция социокультурной динамики развития не давала удовлетворительного объяснения эволюции Востока, России и других регионов, находившихся в стороне от развитой западноевропейской цивилизации.

В последней трети XIX в. вышел в свет труд Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» (1869), заложивший основы новой парадигмы в объяснении процессов социокультурной динамики и ставший базисом нового научного подхода – цивилизационного (циклического), нового понимания принципов и механизмов культурной динамики общественных процессов.

Для цивилизационного подход ахарактерно отрицание понятия «общечеловеческая цивилизация». Развитие человечества происходит посредством смены самобытных культурно–исторических типов, и ни об одном культурно–историческом типе нельзя сказать, что он выступает основой и лидером всемирной общественной эволюции. Теоретики цивилизационного направления исходят из идеи постоянного возвращения, круговорота, идеи множественности культур, рассматривая человечество как совокупность исторически сложившихся общностей, каждая из которых занимает определенную территорию и имеет присущие только ей специфические черты, в совокупности образующие особый культурно–исторический тип.

Циклические теории разрабатывались многими философами и историками древности, стремящимися усмотреть определенный порядок, ритм, выявить смысл в хаосе исторических событий. При этом использовались аналогии с космическими ритмами, сменой времен года, биологическими циклами, кругооборотом веществ в природе.

Но только к концу XIX столетия сформировались теоретические концепции, в которых было дано объяснение сложным социокультурным процессам развития.

В культурологических теориях и концепциях мыслители цивилизационного направления – Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев, О. Шпенглер, А. Тойнби, П. А. Сорокин, К. Ясперс – истоки динамики культуры видели не в самопроизвольном, «божественном» развитии человеческого духа, не в психике и не в биологической предыстории человечества, а в особенностях специфического уникального развития каждого национального образования.

Основоположником теории культурно–исторических типов является русский ученый Н. Я. Данилевский. В книге «Россия и Европа» он представил человеческую историю разделенной на отдельные и обширные автономные образования – «историко–культурные типы», или цивилизации. Западная – германо–романская цивилизация – лишь одна из многих, которая возникла в истории, так как в реальности общей хронологии, которая могла бы разумно разделить существование человечества на периоды и которая означала бы одно и то же для всех, была бы одинаково важна для всего мира, не существует. Ни одна цивилизация не является лучшей или более совершенной, каждая имеет свою внутреннюю логику развития и проходит различные, только ей свойственные стадии в определенной последовательности.

Русский философ отмечал, что начала цивилизации одного культурно–исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип сам вырабатывает их для себя при большем или меньшем влиянии чуждых ему цивилизаций, предшествовавших или современных. Влияние одной цивилизации на другую Н. Я. Данилевский допускал лишь в смысле «почвенного удобрения». Всякое же системообразующее воздействие чуждых духовных начал на культуру он абсолютно отвергал. Все культурно–исторические типы одинаково самобытны и из себя самих черпают содержание своей исторической жизни. Но не все они реализуют свое содержание с одинаковой полнотой и многосторонностью.

Н. Я. Данилевский сформулировал основные принципы социокультурной динамики, которые аналогичны процессам, происходящим в живом организме, – это возникновение, рост и закат цивилизаций.

Культурологические идеи Данилевского оказали воздействие на теоретические взгляды К. Н. Леонтьева, который в своем труде «Византизм и славянство] анализирует причины и механизмы социокультурных изменений. Процесс эволюции в органическом мире, по мысли Леонтьева, – это постепенный переход от простого к сложному, постоянная адаптация, с одной стороны, к окружающей среде похожих, родственных организмов, а с другой – индивидуализация от похожих и родственных явлений. Это непрерывный процесс перехода от «невыразительности» и «простоты» к оригинальности и сложности, что приводит к постепенному увеличению сложных элементов. Внутреннее увеличение и одновременно непрерывная интеграция приводят к высшей точке эволюции – высшей степени сложности, которая удерживается некоторой внутренней принуждающей силой.

Согласно Леонтьеву, каждый культурный организм проходит в течение своего жизненного цикла три стадии: 1) первичной простоты; 2) цветущей сложности; 3) вторичного «смесительного упрощения».

Взгляды Данилевского и Леонтьева предвосхитили аналогичные теоретические построения О. Шпенглера. В своем главном труде «Закат Европы» он сделал предметом исследования «морфологию всемирной истории». Шпенглер настаивал на своеобразии мировых культур (или «духовных эпох»), которые рассматривал как неповторимые органические формы, понимаемые с помощью аналогий.

Он отвергал общепринятую условную периодизацию историко–культурного процесса – «Древний мир-Средние века-Новое время». Шпенглер предлагал другой взгляд на эволюцию мировой истории, объясняя ее сменой ряда независимых друг от друга культур, проживающих, подобно живым организмам, периоды зарождения, становления и умирания. Закат всякой культуры, будь то египетская или «фаустовская» (т. е. современная западная), характеризуется переходом от культуры к последней стадии своего существования – цивилизации. Отсюда ключевой принцип его концепции: противопоставление «становящегося» – живого, творческого начала, т. е. культуры, и «ставшего» – мертвого, формализованного, т. е. цивилизации.

Английский историк и социолог А. Тойнби под влиянием идей предшественников разработал свою концепцию культурно–исторического процесса, где речь идет о 21 относительно замкнутой цивилизации. В этом труде Тойнби выделял цивилизации, для которых характерны уникальные универсальные религии, специфические формы правления и институционализации, а также самобытные искусство и философия. (Позже он выделял уже 36 «мертвых» цивилизаций и 5 «живущих» цивилизаций третьего поколения: западно–христианскую, православно–христианскую, исламскую, индуистскую, дальневосточную.) Каждая цивилизация в своем развитии прошла четыре стадии: возникновение, рост, надлом и разложение. Тойнби попытался обосновать эмпирический закон повторяемости общественного развития. Согласно его концепции, эволюция общества осуществляется через «подражание». Если в примитивных обществах подражают старикам и предкам (что делает эти общества статичными), то в «цивилизациях» подражают творческим личностям, что обеспечивает динамику развития. Он отмечает: человек достигает цивилизации не вследствие биологического дарования (наследственности) или легких условий географического окружения, а в ответ на вызов в ситуации особой трудности, воодушевляющей на беспрецедентное до сих пор усилие.

В качестве «вызовов» рассматриваются неблагоприятные природно–климатические условия, вторжения соседей и гениальные достижения предшествующих цивилизаций. Если цивилизация достойно отвечает на вызов истории, то она получает импульс к дальнейшему развитию. Если же этот вызов оказался ей не по силам, то происходит надлом цивилизации, а потом – ее упадок. Движущей силой цивилизации, которая дает импульс к поиску ответа на вызов, является ее элита, творческое меньшинство, противопоставленное пассивному большинству.

Одна из важных концепций, где обосновывается гипотеза о нелинейном, циклически–волновом характере исторических процессов, представлена в трудах П. А. Сорокина. Свою теорию круговорота суперсистем он развил в четырехтомнике «Социальная и культурная динамика», введя в научный оборот термин «социокультурная динамика».

В основу модели социально–культурной макродинамики П. Сорокин положил известный принцип цикла исторических эпох. Согласно его модели, в истории каждой цивилизации последовательно и неизбежно сменяют друг друга три типа культуры:

1) чувственный, для которого характерно чувственно–эмпирическое восприятие, где главными ценностями выступают утилитаризм и гедонизм;

2) идеациональный тип, для которого характерна ориентация на сверхчувственные ценности – Бог, Абсолют;

3) идеалистический – смешанный тип, сочетающий черты первого и второго типов.

Каждый из этих трех типов обладает единством ценностей и значений, которое проявляется во всех сферах культуры. Динамику культуры можно представить как движение маятника из одной крайней точки – «идеациональной» – в другую крайнюю точку – «чувственную», и обратно, с прохождением через промежуточную фазу «идеалистической», или интегральной, культуры.

Своеобразие каждого из предложенных типов культуры воплощается в праве, искусстве, философии, науке, религии, структуре общественных отношений и определенном типе личности. Их радикальное преобразование и смена обычно сопровождаются кризисами, войнами и революциями.

Понятие «социокультурная динамика» широко использовалось во второй половине XX в., когда в область научного исследования активно вторгались проблемы развития, изменения и распространения культурных институтов, культурных конфликтов и инноваций, деградации, застоя и кризиса культуры, типологии культурного развития (линейно–поступательные, фазовые, циклически этапные, волновые, инверсионные, маятниковые и другие модели), дифференциации и диффузии культуры, взаимодействия разных культур.

Одним из наиболее интенсивно развивающихся подходов к исследованию динамики культуры становится социально–синергетическая парадигма– комплексное научное направление, вобравшее в себя достижения неравновесной термодинамики, теории управления, теории сложных систем и информации. Синергетика радикально изменила понимание отношений между порядком и хаосом, между энтропией и информацией. Возникло новое видение мира культуры, представляющее состояние хаоса как переходное от одного уровня упорядоченности к другому.

Основание синергетики связано с именами немецкого физика Г. Хакена и лауреата Нобелевской премии, бельгийского физика И. Р. Пригожина.

В 1977 г. вышла книга Г. Хакена «Синергетика», где была предложена разработанная ученым теория самоорганизации в открытых системах и образования структур из хаоса. Пригожин использовал математическую теорию для описания динамических процессов, происходящих в живом мире. Он пришел к выводу, что стремление к порядку приводит к наименьшей напряженности системы, и в этом проявляется фундаментальный принцип жизни общества.

Один из центральных постулатов в теории – понятие сложных систем. Такие системы имеют место в различных сферах общественной жизни – в науке, в экономике, политике и т. п., а значит, и в культуре в целом. Особо важными являются два аспекта системы: большая размерность пространства и многоуровневая структура. Именно в силу своей сложности системы обладают таким свойством, как неустойчивость (нестабильность). Состояние системы считается устойчивым, если при небольшом отклонении от него система возвращается в это исходное состояние, а неустойчивым – если отклонение от него со временем растет. Сложные системы характеризуются также многообразием нелинейности процессов. Синергетика развивает и новое понимание отношения случайности и необходимости, признавая, что в окружающем нас мире существуют и детерминизм и случайность, поэтому важно проследить, каким образом необходимость и случайность согласуются, дополняя одна другую.

Любая сложная динамическая система (в частности, историческое событие или даже ряд событий) в своем развитии проходит так называемые точки бифуркации, а точнее полифуркации – кризисные моменты, в которых небольшие случайности, колебания (флуктуации) могут стать решающими при выборе направления дальнейшего развития. В синергетике также выделяют катастрофы – резкие изменения поведения системы в ответ на изменение внешних условий.

В рамках теории катастроф появился термин «аттрактор», т. е. тенденция структурирования системы, формирования порядка. Противоположная аттрактору тенденция – стремление системы к хаосу – проявляется через диссипативность (рассеивание) структуры. Таким образом, в рамках синергетики исследуется внутренняя неустойчивость процессов спонтанного упорядочивания систем, когда небольшие воздействия или случайные флуктуации способны привести к крупным последствиям в дальнейшем саморазвитии систем. В сложных, нелинейных системах также характерны процессы самоорганизации, которые обладают следующими особенностями:

Развитие происходит через неустойчивость, в точках бифуркации происходит переход в качественно иное состояние;

Новое появляется как непредсказуемое, но в то же время имеющееся в спектре возможных состояний;

Настоящее не только определяется прошлым, но и формируется из будущего;

В нелинейной среде предзаданы все будущие состояния, но актуализируется в точке бифуркации лишь одно;

Хаос амбивалентен по своей сути – разрушителен, но он же и созидателен при переходе в новые состояния;

Развитие необратимо, действует «стрела времени» (термин, введенный Н. Моисеевым).

Одним из ведущих отечественных культурологов, создавших оригинальную концепцию культурной динамики в рамках синергетического подхода, был М. С. Каган.

М. С. Каган развивает системный подход во взгляде на культуру, которая является для него составной частью более широкой системы – бытия вообще, существующего в трех основных взаимосвязанных формах: природа-общество-человек. А культура как порождение человеческой деятельности становится четвертой, интегральной формой бытия, охватывающей все три сферы в равной степени.

Уже из этого видно, что культура включает в себя три сложных уровня, именно поэтому, отмечает М. С. Каган, при осмыслении столь сложного феномена, как культура, необходимо применять синергетический подход, т. е. рассматривать ее как процесс, детерминированный изнутри и обусловленный стремлением человека к самостоятельной, свободной и целенаправленной деятельности.

Культурная динамика, по мысли философа, соотносится с законами, которые действуют в физических процессах, т. е. переход от одного уровня культурной организации к другому совершается через разрушение сложившегося порядка (энтропии). Затем уровень энтропии падает, и на смену ему приходит уровень более совершенного порядка. Таким образом, история культуры проходит через этапы чередования состояний гармонии и хаоса.

В синергетических моделях культура и общество предстают как неравновесные системы особого типа. Культура как антиэнтропийный механизм, развиваясь, увеличивает энтропию в других системах и приводит к периодическим антропогенным кризисам.

Современный взгляд на культуру предполагает, что культура – это не просто система, а открытая, сложноорганизованная, саморазвивающаяся система. То есть культура развивается в соответствии с некими общими законами самоорганизации материи, что вынуждает культуру как открытую систему обмениваться энергией (информацией) с окружающей средой. Отсюда вытекает, что любые изменения в системе будут носить системный характер, например, невозможно поменять экономическую систему без изменения ценностных установок в обществе, которое эту экономику создает, и, соответственно, наоборот. Таким образом, синергетическая модель эволюции обнаруживает широкие перспективы для понимания, а следовательно, и для решения разного рода социокультурных проблем.

Объектом исследования данной статьи являются основные теоретизации отношений между человеческой природой, социумом и культурой, имеющиеся в философской антропологии и социальной мысли. Предметом же выступает понятие социокультурной динамики в его ключевых смыслах и составляющих «ингредиентах».

Автор подробно рассматривает такие аспекты темы, как использование этого понятия в трех общих смыслах: холистском, индивидуалистском и трансцендентном. Холистское использование задает метафизический приоритет Целого. Индивидуалистская интерпретация выражает протестные настроения личности. В третьем случае социокультурная динамика понимается как взаимодействие профанных и сакральных факторов в истории.

Особое внимание в статье уделяется обоснованию тезиса о том, что холистское понимание социокультурной динамики более адекватно выражает антропологические реалии. Использованы следующие средства культурфилософского анализа: принцип историзма, принцип развития, обобщение, систематизация, компаративистский и типологический методы. Основными выводами проведенного исследования являются: содержательно-смысловой анализ основных составляющих понятия «социокультурная динамика», определение его эвристических достоинств в гуманитарных исследованиях.

Особым вкладом автора в исследование темы можно назвать выявление ключевых смыслов, вкладываемых при употреблении данной категории. Новизна исследования заключается в аргументации тезиса о том, что подобные ключевые смыслы управляют возможными интерпретациями этой категории и логикой ее применения.

Ключевые слова: социокультурная динамика, холизм, индивидуализм, трансцендентный подход, метафизика, философская антропология, социокультурное целое, цели культуры, факторы, смыслы.

The object of research of the article is the main theorizations of the relationship between human nature, society and culture which exist in philosophical anthropology and social thought. The subject of the research is the concept of social and cultural dynamics in its basic meanings and components.

The author examines in detail such aspects of the topic as the use of this concept in three general ways: holistic, individualistic and transcendental. Holistic metaphysical use sets the priority of the Whole. Individualist interpretation expresses the mood of protest of the individual. In the third case, the socio-cultural dynamics is understood as the interaction of profane and sacred factors in history. Special attention is given to substantiation of the thesis that the holistic understanding of the socio-cultural dynamics more adequately expresses anthropological realities.

The author uses the following tools of cultural-philosophical analysis: the principle of historicism, the principle of development, compilation, systematization, comparative and typological methods. The main conclusions of the study are: content-semantic analysis of the main components of the concept of «socio-cultural dynamics», the definition of its heuristic merits in humanitarian research.

The special contribution of the author to the study is revealing the key meanings when using this category. The novelty of the research is defined in terms of proof that such core meanings manage possible interpretations of this category and the logic of its use.

Keywords: socio-cultural dynamics, holism, individualism, transcendental approach, metaphysics, philosophical anthropology, socio-cultural whole, purposes of culture, factors, meanings.

Многие задаются вопросом о смысле своего индивидуального присутствия, своем месте и предназначении в строе сущего. Это философски-легитимно и поощряемо многовековой традицией. Действительно, какие бы выводы ни сделал рефлексирующий, они будут благосклонно приняты - именно как одна из потенциально бесчисленных индивидуальных легенд существования. Однако несколько иное отношение – к вопросу о смысле существования человечества, нашего вида, часто признаваемому нескромным и амбициозным: кто дает тебе право рассуждать обо всех – по сути дела, «вменять» всем нам наши эволюционные, исторические цели, стремления и осуществления? Да и есть ли они вообще?

Вместе с тем, несмотря на имеющуюся подобную «неполиткорректность» или же «обветшалую метафизику» в обсуждении столь абстрактных вопросов, они вновь и вновь актуализируются – в новых социокультурных обстоятельствах нашей жизни. Проблема, которая инициировала предлагаемую статью, возникла на перекрестии трех основных подходов, сложившихся в истории воззрений на предназначенности нашего видового существования: холистского, индивидуалистического и трансцендентного. Холистский подход задает смысл метафизического приоритета Целого
в понимании человеческих судеб. Индивидуалистическая интерпретация выражает протестные настроения самосознающей личности в отношении своего бытийного удела. В третьем случае история понимается как взаимодействие профанных и сакральных факторов.

Универсалия, в которой явственно прослеживается полемика этих подходов, и является предметом нашего исследования. Понятие социокультурной динамики принадлежит к числу предельных в ряде социально-гуманитарных наук, а потому и имеет довольно-таки абстрактно-смутное содержание (имеется «весьма широкий спектр интерпретаций социокультурного и нечеткость теоретико-методологических позиций многих авторов» [Попков, Костюк 2013: 70–71]. Наша задача и заключается в прояснении:

– ее исходных компонентов;

– эвристического масштаба;

– ее фундаментальных смыслов.

Через анализ и обсуждение этих категориальных маркеров мы сможем выявить и сопоставить достоинства/недостатки имеющихся фундаментальных подходов, аргументировать свои теоретические предпочтения. Адресования статьи довольно широки – в силу очевидной метафизичности обсуждаемой в ней проблематики – и могут быть полезны в качестве пищи для размышлений и для философов, и для обществоведов.

Исследуемая дефиниция имеет два компонента: «социокультурный» и «динамика». Рассмотрим как их первичные гуманитарные смыслы, так и новообразованные.

Прежде зададимся вопросом: почему вообще объединены два термина – «социальный» и «культурный» – в один? Похоже, могут существовать два теоретических объединительных мотива.

Первый: в принципе «социум» и «культура» – одно и то же: они существуют в человеческой деятельности, через нее и в этом смысле противостоят «природному». Объединение дает интегральное описание единства функционально-технического (в широком понимании) и духовно-творческих начал человечества.

Второй: социальное и культурное – одно и то же, но их объединение есть сочетание других содержательных моментов: а) общего, «социального» как «антропологического» начала; б) более специфического, «особо-социального», сложившегося под воздействием специфики региона, климата, этноса – культурного. Возможна та же комбинация, но с приписыванием более общего значения не социальному, а культурному.

Так или иначе, но термин «социокультурный» как итог смыслового сочетания действительно дает некоторые эвристические приращения. Каковы они? Во-первых, здесь мы можем констатировать на примере подобных понятийных новообразований легитимацию интеграционных процессов в гуманитарных исследованиях. Люди разных гуманитарных специальностей тем самым преодолевают свою цеховую замкнутость, привыкают к ситуации открытости. Во-вторых, применение термина соответствует потребности универсализации в гуманитарных исследованиях. Культуролог, историк, социолог, философ используют этот термин, когда хотят обозначить универсальную детерминацию , в системе
которой оказывается изучаемое явление – на перекрестке сквозных, общих, цивилизационных, эпохальных закономерностей и столь же общих региональных, культурных закономерностей. В-третьих, применение термина позволяет добиться синхронности сочетания в исследованиях перспективы линейного, сквозного, унифицирующе-антропологического видения и сохранения при этом смыслов социальной, культурной плюралистичности [Темницкий 2007].

Термин «динамика» (греч. – относящийся к силе, сильный ) заимствован из естественно-научного понятийного инвентаря, где он характеризует состояние движения, ход развития, изменение какого-либо явления под влиянием действующих на него факторов [Храпов 2010]. Слово «динамика» сообщает всему сочетанию самодовлеющий, самообъяснительный и объективистский характер. В этом плане интересно сопоставить термин «социокультурная динамика» со спинозовским термином «субстанция». Добавление «динамики» придает «социуму» и «культуре» новое, спинозовское качество «быть причиной самого себя». Это causa sui , но лишенная своей метафизически-абстрактной ауры, поставленная на почву каузальности, многофакторности и естествознания. Соединение естественно-научного в своей смысловой основе термина, раскрывающего сложносоставной, средневекторный и объективный способ бытия характеризуемого явления (динамика) с системно-син-тетическим обозначением контекста явления (социокультурный), дает серьезные методологические выгоды [Социокультурная… 2011].

Использование этого понятия можно рассматривать как концептуализацию дальнейшего развития целостного видения человека и его общностей, где отдельные проблемы и явления – фрагменты глобальной мозаики. Оно также динамизирует все гуманитарное мировидение – мир понимается не в виде совокупности вещей, а как совокупность взаимодействий центров автономных сил. Мир-процесс и неотъемлемые его фрагменты – общество и культура – подчиняются силовой каузальности.

Теперь попытаемся оконтурить философские смыслы, сопряженные с этим понятием. Что, собственно, означает понятие «социокультурная динамика», взятое в его возможных содержательных пределах? Если оно обозначает диспозицию определенного, активистско-силового, множественно-векторного понимания специфики бытия человеческих сообществ, то каковы могут быть его характерные смыслы? Например, какие факторы определяют функциональный срез существования социокультурного целого, а какие – поступательность хода его развития? И каковы критерии придания одним факторам смыслов функционирования, другим же – смыслов целей, финальных причин? Ответ на последний вопрос задает, по сути дела, возможные пределы всей диспозиции «социокультурной динамики», следовательно, и ответы на предшествующие вопросы.

Действительно, что принять за главное, а что – за второстепенное? Какие факторы в социокультурной динамике будут «функциональными», а какие «поступательными»? И «куда» поступь? Подобные вопросы выводят нас на метафизический уровень философской антропологии, так как ответы на них означают постулирование, приоритетный выбор того или иного аксиоматического утверждения из группы равно общих и равно обоснованных суждений.

В чем смысл социокультурной динамики и что она есть [Сорокин 2000]? История культуры и философии подсказывает три возможных радикальных варианта ответа, базирующихся на разном понимании сути и предназначения человека:

– социокультурное целое, называемое человечеством, представляет собой видовую реальность господствующей на планете группы живых существ, чьи главные смысловые профили выражают интересы самоподдержания этой общности;

– социокультурное целое есть лишь термин, скрывающий и облагораживающий господство зооантропологических начал в человечестве и подавление начала индивидуально-духовного, «сверх-человеческого», являющегося истинным возможным смыслом;

– социокультурное целое есть выражение подлинной, эзотерической реальности трансцендентного смысла – реализации в человеческой эволюции некоего космического закона, Божественного промысла, начала сверхиндивидуального и сверхчеловеческого.

Первая смысловая комбинация, утверждающая метафизический приоритет Целого, его самодовления, увеличения общественного счастья, суммы благ для народной массы, может быть обнаружена в основании многих на первый взгляд разных концепций: Платона и И. Бентама, Г. В. Ф. Гегеля и К. Маркса. Отдельный индивид здесь – эвфемизм ничтожества и преходящего.

В этом есть свой резон. Действительно, мы можем отдавать себе отчет в том, что мы есть лишь маленький завиток пены на гребне человеческой волны, идущей из неразличимости прошлого и уходящей в необозримость будущего. Какие факторы объявит «поступательными» для социокультурной динамики данная метафизическая установка? Объективные, средневекторные следствия, спрямляющие завихрения индивидуальных и групповых полаганий в линейную прогрессирующую последовательность развития: экономики, морали, совершенствования государства и его институтов, мужания человеческого мышления, науки и техники – к улучшению положения человечества в целом [Яковец 2001].

Вторая смысловая комбинация, представляющая выражение протестного настроения индивидуалистски настроенного сознания, задает приоритет его самоутверждения – вопреки внешнему социокультурному объективизму. Высший возможный смысл видится
в противостоянии, бунте самореализации. Прорыв, отрицание и культивирование вторичной, индивидуальной духовной реальности составляют общее в имевших место, имеющихся и будущих актах творчества мыслящего меньшинства. Собственно, благодаря им и происходят чрезвычайно медленные ранее и все более убыстряющиеся подвижки в органически-инертном функционировании социокультурного целого. Соответственно, к «поступательным» факторам здесь относимы те области человеческой жизни, где продуцируются новые идеи: будь то религия, мораль, искусство, философия, идеология, наука, военное дело, политика или экономика.

Поступательность с этой точки зрения означает каждый раз неповторимое и несопоставимое цветение человеческого духа:
в разных специфически-этнических и региональных формах, со своеобразными акцентами в той или иной области. Поступательность здесь просто поступь, но не в определенно-линейной перспективе. Действительно, «изобретения»: морального стандарта цивилизованности или идеи «должного»; трансцендентного мира или формальной логики; монотеизма или огня; теоремы Пифагора или радиоактивности – невозможно сравнить и градуировать по значимости либо по каким-то вехам. Потому и социокультурная динамика не имеет прогрессистской ориентации, хотя в каждом временнóм интервале вполне выделимы «функциональные» области, в которых не наблюдалось продуцирования новых идей, и «поступательные», где таковые присутствовали. «Целями» социокультурной динамики здесь будут спроецированные на уровень социума и культуры индивидуальные цели самоутверждающегося творческого сознания: самореализация, экспансия в сущем, подчинение себе окружающего либо гармония с ним. Будет это возведение прекрасных «идеалистических замков» в индивидуальном воображении или практические «ноу-хау» – какая разница? Главное –
в культурном торжестве творчества ярких индивидуальностей, которое в этой позиции оттесняет на задний план функционирование народной массы [Попков, Тюгашев 2012].

Третья смысловая комбинация лежит в основании многих религиозно-философских проектов, авторы которых искренне считают, что их интуиции схватывают некую сокровенную тайну мироздания. Некоторые полагают себя пророками, медиаторами между людьми и сверхъестественным либо космическим началом. Социокультурная динамика здесь будет толковаться как взаимодействие профанных и сакральных факторов. Религиозные организации, движения, боговдохновенные личности, знамения, теофании в различных областях человеческой деятельности могут быть объявлены приоритетными воплощениями сверхъестественно-субстан-циального либо личностного начал. Что это конкретно: иррациональные первобытная свобода (Н. Бердяев), мировая Воля (А. Шопенгауэр); вполне рациональные Логос стоиков либо абсолютная идея Г. В. Ф. Гегеля; традиционно-конфессиональные монотеистические владыки сущего – маловажно. Важны здесь азарт и направленная на других суггестия идеалистически одержимого разума, подчиняющего себе инертную, ленивую, жаждущую зачаровывания массу. Золотые сны всегда в цене. Они важны как для одержимых, так и для зачаровывающихся. Жизнь человека, социокультурная динамика всегда приобретают здесь столь недостающие им серьезность, значительность и даже вселенский смысл.

Социокультурная динамика рассматривается здесь с точки зрения сакрально размеченного пространства и времени. Причем эти разметки находимы вне профанного настоящего и помещаются либо в прошлое, либо в будущее. Это либо священная история, либо грядущее (апокалипсис, богочеловечество, точка Омега и пр.). Соответственно, религиозные мыслители накладывают свой конфессиональный масштаб на социокультурную динамику либо полагают постулаты новой веры [Сорокин 1992].

Таким образом, мы видим явственную зависимость разнохарактерных пониманий социокультурной динамики от некоторых исходных принципиальных допущений, имеющих ценностно-миро-воззренческий характер. Действительно, от того, что мы признаем, отдавая себе в этом отчет или нет, смыслом социокультурной динамики, зависит и критериальность анализа ее внутренних различений. Конечно, если мы хотим большего, чем просто констатирующе-позитивистского подхода к ее исследованию, когда мы от фиксаций того, что «есть», неизбежно переходим к «как», «почему», «для чего» это есть.

Смыслы управляют понятиями и исследованиями, а не наоборот, как мы к тому привыкли. Сами же смыслы образуют собой идеальную плоть человеческого существования, внутренние пропорции, соразмерения, целеполагания активности человека: практически-житейской и душевно-психической. «Социокультурная динамика» – это одна из наиболее общих абстракций, обозначающая системно-деятельностное, «векторное» бытие человеческих сообществ. Потому ее содержание также управляемо генеральными или метафизическими смыслами [Социокультурная… 1997].

Разумеется, если мы не будем ограничиваться историко-семан-тическим или же историко-философским анализом. До тех пор, пока мы фиксируем и описываем, метафизический анализ неуместен и не нужен, он инороден. Но если мы незаметно начинаем переходить уже к определению значимостей , то сразу попадаем в сферу влияния старых как мир метафизических смыслов, управляющих нашими оценками и критериями. И здесь необходима рефлексия над тем, почему и как выбираются на роль понятийной системы координат те или иные общие смысловые комбинации, в нашем случае три: холистская, индивидуалистская и трансцендентная.

На наш взгляд, первая из них, холистское понимание социокультурной динамики, более адекватно выражает антропологические реалии [Лапин 2005]. Как бы ни были привлекательны индивидуалистская и трансцендентная интерпретации смысла социокультурной динамики, они являются более выражением умонастроений и желаний стремящегося к обоснованию собственной значительности и жаждущего бессмертия отдельного сознания.

Холизм – интенция, которая реализуется во многих философских, религиозных учениях, научных концепциях. Вероятно, она является своего рода априорно-психологическим предвосхищением, интуицией, архетипом, представляющими в каждом индивидуальном сознании некий «императив» существования рода. Это как бы «чувство-знание» частицы Целого, смыслы которого для антропологического «атома» одновременно и близки, и далеки.

Что определяет объективность, безликость, жизнеутверждаемость – главные смыслы, если о таковых можно говорить, социокультурного целого? Похоже, подобное смысловое своеобразие социокультурной динамики задается тремя основными антропологическими особенностями:

– «атомарной» множественностью состава человечества и потенциальной самодостаточностью каждой единицы;

– половым и возрастным расколом человечества – на разнохарактерные по особенностям своей активности группы;

– краткосрочностью жизни каждого людского поколения, сообщающую хроническую незавершенность, инфантильность всему Целому.

Именно эти особенности задают причудливое сочетание в социокультурной динамике ужасающего однообразия Великого Повтора и вместе с тем «хитрость мирового разума», когда часто случаются события, которых никто не ожидал и не предвидел [Лапин 2000].

Вероятно, мы должны быть скромнее и признать, что при имеющемся антропологическом раскладе каких-то особенных, возвышенных смыслов существования социокультурного целого не имеется, за исключением приписывания таковых со стороны идеалистически настроенных людей. Они экстраполируют свой умонастрой до общечеловеческого либо даже до вселенского состояния.

Если же не очаровываться этими, вне всякого сомнения, прекрасными и возвышенными, но рождающимися только в отдельном сознании целеполаганиями, то человеческое Целое живет в ос-новном в биологическом режиме расширенного воспроизводства,
а витальные ценности всегда являются профильными. Это объясняется во многом чисто родо-биологической спецификой как отдельного человеческого организма, так и отдельных популяций (этносов). Каждый человек проходит последовательно возрастные биологические периоды, в которых половина жизненного срока отведена освоению навыков «быть эффективной частью, функцией» Целого (социализация, профессия, карьера) и поиску полового партнера для самодублирования, замены «себя-части» на такую же. Для большинства эти усилия, которые должны быть признаны все же как минимум «биосоциальными», собственно, и определяют основной спектр в их жизненном рисунке. Эти усилия вычерпывают, иссушают. Далее, как правило, кривая жизненного графика застывает на одном достигнутом уровне с неуклонной тенденцией
к спаду, апатии и потере цели. Есть, конечно, и другие люди, способные развивать в себе иные, идеалистические мотивации и в соответствии с ними самообустраивать себя отлично от окружающих. Они и поставляют на духовный рынок идеалистические цели и жизненные стратегии.

Действительное прозаическое господство репродуктивных смыслов в социокультурной динамике обусловлено и тем, что мы – кратко живущие существа, успевающие только-только размножиться и добыть средства к существованию для себя и своих детей, как наши же дети с азартом кидаются в Великое Повторение, обеспечивая тем самым вечность и неизбывность родо-биологическим ценностям. Род – это неостановочный биологический конвейер самовоспроизводства: жить, чтобы жить. Куда, к чему, с какой целью мы движемся, через тысячи лет и миллиарды тел? По сути дела,
к увеличению своей биомассы и комфортности существования возможно большего числа ее единиц.

Социокультурная динамика оказывается на поверку скорее биосоциальной или специфически биологической формой существования вида Homo sapiens . Разумеется, есть и искусство, наука, религия, философия – действительно небиологические, собственно сапиентные высшие формы существования. Но они всегда составляют именно творческое меньшинство, своего рода «метафизическое человечество» по критериям «осевого времени» [Ясперс 1991].

В остальном же большинство сфер социальной активности, равно и удовлетворяемые с их помощью потребности мало чем отличаются от биологических потребностей любой другой дочеловеческой популяции живых существ: в пище, убежище-жилище, защите территории проживания, обеспечении благоприятных условий для размножения, удовлетворении других физиологических потребностей и пр. Все эти потребности, в отличие от прозаических животных, носители которых не могут придать им благопристойность, получают символическое удвоение в культуре и, соответственно, свою независимую идеальную жизнь. Язык «переодевает» не только мысли, но и наши прозаические особенности и потребности. Не высморкалась, как говаривала одна из гоголевских героинь, а облегчила нос посредством платка. Точно так же символизация нашего родо-биологического естества превращает его вроде бы и в иное качество: в основном «социальное», со стыдливым добавлением отчасти «биологического».

Человек – существо, производящее смыслы в них, посредством их живущее. И хотя оно делает то же, что и животное, но воспринимает эти действия осмысленно, через мысль, смысл. И это ego cogito, ergo sum создает устойчивое впечатление, особенно у любящих мыслить людей, что наше бытие – как индивидуальное, так и, по экстраполяции, видовое – есть радикально отличное от всего прочего живого существование.

По параметру сознания – это несомненно так, собственно, это и есть наш отличительный признак, но сугубо индивидуальный признак, на уровне особи. Род, человечество существует само по себе, у него нет универсального Ego . Отдельного человека мы отличим от других живых существ на планете по признаку разума. Однако это невозможно сделать в отношении суперпопуляции людей на планете в силу именно отсутствия субстанции «общечеловеческого разума» и «самосознания». Более того, «Оно» неразумно. Потому и человечество как суперорганизменное целое пока не может не быть биологическим в целом образованием, а социокультурная динамика носит аналогичный характер. Культура же есть упорядочивание и осмысление окружающего и себя индивидуальными сознаниями, вкупе создающими вторичную, символическую реальность, которая, как покрывало Майи, изменяет восприятие родо-биологического мира. Может быть, в этом и состоит основная функция культуры.

Объективность, непредсказуемость социокультурной динамики Целого, ее надчеловеческий характер (зафиксированный в обозначениях, явно несущих в себе печать благоговейного ужаса: Левиафан, Молох и т. п.) производны от атомарной, скажем точнее, «монадной» множественности человечества: индивиды, этносы, социальные группы, субкультуры и пр.

Модель мироздания Г. Лейбница представляет, похоже, метафизическую кальку с антропологического обстояния дел: социальный мир есть множество самодостаточных «миров-монад», или душ людей. Вот только отсутствует Верховная Монада, или общечеловеческое сознание (Ego), что и делает социокультурное Целое неразумным, естественно-биологическим образованием, в котором нет «предустановленной гармонии». То, что случится, не может быть в принципе известно – именно потому, что социокультурная динамика есть непредсказуемое, в целом хаотическое состояние взаимодействия множества сил, действующих самостоятельно. Средние векторы взаимодействия, отличные от «экономики» – видового жизнеобеспечения, объявляются нами «социальными законами» именно в силу нашей кратковременности и быстроты смены поколений.

И не существует никакой скрытой логики социокультурной динамики, как нет общечеловеческого или мирового разума. Со-циокультурная динамика, равно как и мировая история, неразумны. Неразумны с точки зрения выдержанно-идеалистического целеполагания и реализации цели, ибо нет его субъекта-субстанции. Присутствует только то, что можно назвать естественной рациональностью, – задачи самосохранения и экспансии вида. Стоики называли это «естественным разумом»: природа изначально дорога сама себе. Это спонтанная, результирующе-векторная соразмерность (рациональность), стихийно формирующийся жизненный порядок. И пока никакие новообразованные в ХХ в. наднациональные организации (Лига Наций, ООН) и информационные глобальные системы (Интернет) не могут даже отдаленно походить на общепланетарный разум. Слава Богу, что мы как-то убереглись от тотального самоуничтожения – какой уж там разум, в лучшем случае ноосфера.

Итак, мы выяснили основные содержательные «ингредиенты» понятия «социокультурная динамика», его эвристические достоинства в гуманитарных исследованиях. Мы отстаивали тезис о том, что интенциональные смыслы управляют содержанием понятий, их возможными интерпретациями, которые, будучи фундаментальными, в свою очередь создают саму содержательную ткань и логику исследования. Вряд ли можно недооценить методологическую важность философской рефлексии над подобными основаниями гуманитарных исследований.

Литература

Лапин Н. И. Проблема социокультурной трансформации // Вопросы философии. 2000. № 6. С. 3–17.

Лапин Н. И. Антропосоциетальный подход: методологические основания, социологические измерения // Вопросы философии. 2005. № 2.
С. 17–29.

Попков Ю. В., Костюк В. Г. Социокультурная динамика: концептуальные подходы // Сибирский философский журнал. 2013. Т. 11. № 2.
С. 68–74. URL: http://www.nsu.ru/rs/mw/link/Media:/27738/11.pdf.

Попков Ю. В., Тюгашев Е. А. Социокультурное движение в гуманитарном сообществе и социокультурный подход // Вестник Новосибирского государственного университета. Серия «Философия». 2012. Т. 10. Вып. 3.
С. 58–63.

Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика: исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. СПб., 2000.

Социокультурная динамика общества: методологические, нравственные, экономические аспекты: Межвузовский сб. науч. трудов. Омск, 1997.

Социокультурная динамика: теоретико-методологические и исторические аспекты. Кемерово, 2011.

Темницкий А. Л. Исследовательские возможности категории «социокультурность» // Социология: методология, методы, математическое моделирование. 2007. № 24. С. 81–101.

Храпов С. А. Социокультурная динамика общественного сознания постсоветской России. М., 2010.

Яковец Ю. В. Глобализация и взаимодействие цивилизаций. М., 2001.

Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 28–288.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Понятие социокультурных изменений. Концепция модернизации

Что же собой представляют социокультурные изменения? Это понятие с трудом поддается точному определению по причине относительной нестабильности всего, что связано с миром людей: в одну реку нельзя войти дважды, как утверждал Гераклит. Многоаспектность и многогранность категории «социокультурных изменений» затрудняет ее определение. Одним и тем же понятием - «социальное изменение» - описываются трансформации, относящиеся к разным уровням социальной организации (микро-, мезо-, макроуровень), захватывающие различные сферы жизни общества (экологические, демографические, технологические, экономические, политические, социокультурные, социально-психологические (и т.д.) изменения), характеризующиеся различными собственно динамическими параметрами (различные скорость, масштаб, сложность, направленность). Категория социальных изменений охватывает, таким образом, любые трансформации социальных структур, практик, возникновение новых или обеспечение функционирования прежних групп, форм взаимодействия и поведения. социальный культура модернизация

Однако сейчас нас интересуют «значительные» социокультурные изменения. Впрочем, понятие «значительности» также весьма субъективно и требует введения некой точки отсчета: «Значительно для кого? По сравнению с чем?». Очевидно только, что к числу «значительных» социокультурных изменений могут быть отнесены лишь связанные с принципиальным преобразованием самой структуры социокультурной общности или ситуации в целом, т.е. с трансформациями основных социальных институтов.

Заметим, что в современном обществоведении проблема социальных изменений принадлежит к числу центральных, ключевых неспроста. Ее значение определяется особой прикладной значимостью - прояснение вопросов, составляющих проблему социокультурной динамики (причины и факторы социокультурных изменений, ближайшие и отдаленные перспективы наметившихся тенденций, стадиальность динамического процесса и т.д.), имеет важный объяснительный и прогностический смысл.

В современной научной литературе и, особенно, в публицистике сложная категория «социокультурные изменения» часто подменяется более простым понятием - «модернизация» - в реальности предполагающим лишь один из вариантов трансформации культуры и общества. При том, что понятие «модернизация», безусловно, уже понятия «социокультурные изменения», она так же может применяться к анализу изменений, затрагивающих различные уровни общественного устройства и имеющих разные по своим масштабам последствия: от обновления и усовершенствований в какой-либо одной сфере жизнеобеспечения до комплексной перестройки всей социокультурной системы. Поэтому и термин «модернизация» является не более определенным, чем категория «социальные изменения» вообще, и, в зависимости от контекста, может употребляться в разных значениях. Поэтому и термин «модернизация» является не более определенным, чем категория «социальные изменения» вообще, и, в зависимости от контекста, может употребляться в разных значениях.

П. Штомпка выделяет три значения понятия «модернизации» Штомпка П. Социология социальных изменений. М., 1996. В первом, общем смысле, модернизация - это синоним всех прогрессивных социальных изменений. Согласно второму подходу, модернизация означает достижение современности, что предполагает комплекс социальных, политических, экономических, культурных трансформаций, происходящих, преимущественно, по «западному образцу». Классические социологические работы по модернизации в таком аспекте рассмотрения принадлежат Конту, Спенсеру, Марксу, Веберу, Дюркгейму и Теннису.

И, наконец, последнее из значений, в которых употребляется понятие «модернизация», по своей сути дополняет (продолжает) предыдущее. В этом плане термин «модернизация» относится к отсталым или слаборазвитым обществам и описывает их усилия, направленные на то, чтобы догнать более развитые страны. Именно с подобным наполнением концепция модернизации сформировалась в русле эволюционистского подхода к изучению культурной динамики (Тайлор, Спенсер).

Не останавливаясь подробно на обсуждении этапов и логики становления теории модернизации в ее классическом варианте, укажем лишь основные постулаты, на которых она базируется:

1) современной (модернизированной) может считаться только культура со значительным уровнем индустриализации, устойчивым экономическим развитием при высоком валовом внутреннем продукте и с широким использованием неорганических (неживых) источников энергии. Для современной культуры характерна вера в силу рационального научного знания как основы прогресса. Промышленное производство создает изобилие продуктов питания, потребительских товаров. Помимо этого для современной культуры характерны высокий уровень качества жизни и развитые политические структуры управления;

2) культуры, которые не отвечают этим критериям, и не могут быть отнесены к современным, относятся либо к традиционным, либо к переходным (посттрадиционным);

3) своего рода образцом «модернизированности» являются западные общества, поэтому сама теория модернизации нередко называется «теорией вестернизации». Все чаще в литературе, посвященной проблеме модернизации, проскальзывают мысли о том, что Запад делает все возможное, чтобы в массовом сознании оба термина (модернизация и вестернизация) стали синонимами. Таким образом, выходит, что перемены и реформы возможны только в том случае, если они будут ориентированы в западном ключе;

4) модернизированность (современность) - это комплексный феномен, имеющий технологические, экономические, политические, социальные и психологические измерения, а сама модернизация - сложный комплексный процесс изменения по каждому из указанных направлений; сердцевиной всех изменений является научно-технический и технологический прогресс, который определяет необходимость и условия соответствующих изменений и в других сферах.

В самом общем виде модернизация характеризуется, таким образом, как общественно-исторический процесс, в ходе которого традиционные общества становятся индустриально развитыми (как процесс вытеснения традиции современностью), а также обретают целый ряд иных культурных характеристик, связанных с высоким уровнем индустриализации - понятие «современное общество» рассматривается как синоним «западного общества». Сам же процесс перехода от традиционного общества к современному характеризуется как а) революционный (требующий коренных, радикальных изменений в моделях социальной жизни); б) комплексный (включающий изменения во всех областях человеческой мысли и поведения); в) системный (предполагающий, что изменения в одной сфере обязательно вызывает изменения и в остальных сферах); г) глобальный (постепенно охватывающий все страны мира); д) обладающий определенными динамическими характеристиками (длительностью, тенденцией к ускорению, стадиальностью, необратимостью); е) порождающий сближение общественных систем (сведение их к модели западного мира); ж) прогрессивный (способствующий улучшению материального и культурного благосостояния человека) и т.д.

Основные аспекты модернизации: индустриализация и урбанизация, культурное влияние Запада.

Можно выделить ряд критериев модернизации в различных отраслях общественной жизни. Так, С.А. Ермаханова, описывает следующие комплексы изменений, происходящих в разных областях развития и функционирования социокультурных систем Ермаханова С.А. Теория модернизации: история и современность, 2006:

В социальной сфере: базовой социальной единицей становится индивид, а не группа; набирают силу следующие процессы дифференциации - передача отдельных функций, ранее принадлежавших семье, специализированным социальным институтам - и формализации переориентация социальных институтов на абстрактные и универсальные законы и правила; происходит разделение сфер частной и общественной жизни, ослабление родственных уз, рост формального образования и профессиональной специализации, улучшение качества жизни;

В демографическом плане: снижение рождаемости, увеличение продолжения жизни, рост численности городского населения и сокращение сельского;

В экономической сфере: технологическое развитие, основанное на использовании научного (рационального) знания, появление вторичного (индустрия, торговля) и третичного (услуги) секторов хозяйства, углубление общественного и технического разделения труда, развитие рынков товаров, денег и труда, обеспечение устойчивого экономического роста;

В политической сфере: образование централизованных государств, разделение властей, возрастание политической активности масс, развитие и распространение современных институтов и практик, а также современной политической структуры;

В духовной области: происходят изменения в ценностных ориентациях социальных групп, возникает необходимость освоения новых ценностей, соответствующих современным реалиям, секуляризация образования и распространение грамотности, развитие многообразия течений в философии и науке, религиозный плюрализм, развитие средств распространения информации, приобщение крупных групп населения к достижениям культуры.

Три основных процесса из перечисленных проявлений модернизации можно отнести к разряду первичных, системообразующих ее элементов: индустриализация, урбанизация, вестернизация (нарастание культурного влияния западных цивилизаций). Рассмотрим их подробнее.

Под индустриализацией понимается процесс интенсивного развития современных форм промышленности - фабрик, машин, крупномасштабных производственных процессов Гидденс Э. Социология. М., 2005, которые начинают играть ведущую роль в социально-экономической системе, заменяя ведущие прежде другие формы хозяйственно-экономической деятельности (охоту, рыбную ловлю, сельское хозяйство). В соответствии с падением значимости прежних форм деятельности и увеличением роли машинного производства интенсивно развиваются города: в сформировавшихся индустриальных обществах более 90% всех граждан проживает в городах и мегаполисах, где сконцентрировано наибольшее количество рабочих мест. В результате, происходят принципиальные изменения в сфере занятости народов, оказавшихся вовлеченными в процессы индустриализации и урбанизации.

Таким образом, необходимо обратить особое внимание на один из важнейших сопутствующих модернизации социокультурных процессов - на происходящую интенсивными темпами урбанизацию - рост политической и социально-экономической роли городов и, соответственно, усиливающуюся миграцию населения из сельской среды в городскую. При этом, уже саму по себе городскую жизнь исследователи описывают, используя понятия конфликта ролей, неопределенности положения, статуса непостоянства или несоответствия, культурной разобщенности, поляризации и отчужденности.

С.Милграм Милграм С. Человек в большом городе. Спб., 2000. объясняет воздействие городской среды на целый ряд социально-психологических характеристик, апеллируя к понятию «перегрузки», т.е. неспособности системы обрабатывать данные, поступающие из внешней среды, являющейся своего рода результирующей основных демографических аспектов городской жизни: 1) большого числа людей, 2) высокой плотности населения, 3) его неоднородности. Понятие перегрузки позволяет объяснить, как минимум четыре психологических явления городской жизни: а) изменения в исполнении ролей; б) эволюцию городских норм, которые сильно отличаются от традиционных ценностей маленьких городов (например, одобрение невмешательства, обезличенность и отчужденность городской жизни); в) изменения в когнитивных процессах жителя большого города (его неспособность узнать большинство людей, которых он видит в течение дня, производимый им отбор сенсорных стимулов, формирование у него равнодушия к девиантному поведению и селективность его реакций на призывы других людей); г) гораздо более сильная конкурентная борьба за дефицитные технические средства и ресурсы в больших городах (транспортные пробки, стояние в очередях). По всей видимости, это же понятие перегрузки отчасти объясняет и реакции стресса в процессе миграционного движения в города.

При анализе модернизационных изменений, необходимо помнить, что в подавляющем большинстве случаев происходящие в этих обществах изменения инициированы внешними причинами - непосредственным влиянием более модернизированных культур. Действительно, начиная с XVII в. и на протяжении трех с лишним веков западные государства занимались колонизацией новых земель. Политика колониализма, по всей видимости, стала главным трансформирующим фактором, изменившим «социальное лицо» Земли. Таким образом, модернизация традиционных обществ имеет оттенок культурной ассимиляции малочисленных этнических групп со стороны промышленно и экономически более развитых обществ. Взаимодействие культур, «разговаривающих» на языках традиции и современности, как оказалось, может иметь непредсказуемые последствия - от бурного экономического роста бывших традиционных обществ (например, Китай, Вьетнам, Южная Корея) до экономических кризисов и социальных взрывов (чеченский кризис, 11 сентября 2001 года в США, парижские события в октябре 2005 года).

Итак, понимание социокультурной динамики в классической теории модернизации сводилось к выстраиванию оппозиции «традиция» - «современность». Традиция же при этом, за редким исключением, трактовалась как тормоз в истории, как исключительно консервативная сила, которая противостоит нововведениям и которую, следовательно, необходимо преодолеть и сломать с тем, чтобы обеспечить условия для внедрения всего нового Осипова О.А. Американская социология о традициях в странах Востока. М.: Наука, 1985.. «Для теоретиков модернизации, - пишет В. Рукавишников, - «человек современный (modern man)» - это по сути дела не кто иной как представитель западной культуры - независимо мыслящий, и социально, и политический активный индивидуалист самостоятельно добивающийся успеха в жизни («self-made man») и признающий право других действовать подобным же образом, соревнуясь с ними за место на вершине дохода и власти» Рукавишников В.О. Социологические аспекты модернизации России и других посткоммунистических обществ // Социс №1, 1995 с. 35.

Впрочем, с момента своего появления по настоящее время эволюционистский подход к пониманию модернизации сам значительно эволюционировал.

Неоэволюционистское понимание модернизации. Релятивистский подход к изучению социокультурной динамики.

В конце 1950-х, а особенно начиная с середины 1960-х гг., стала нарастать критика ранних теорий модернизации, которая постепенно подорвала большинство «классических» положений. В фокусе критики оказалась именно базовая для ранних подходов к модернизации дихотомия «традиция - современность», неисторичность и западноцентричность этой модели Ермаханова С.А. Теория модернизации: история и современность, 2006, неспособность существующей теории объяснить разнообразие переходных обществ, присущей им внутренней динамики, а также возможности самостоятельного развития современных политических и экономических структур. В результате, появились многочисленные «национальные» модернизационные проекты, ориентированные на учет культурной специфики той или иной социальной общности. Однако на деле отказаться от «западоцентризма» оказалось не так легко, и в большинстве такого рода «национальных проектов» подчеркивается возможность их реализации только на основе достижения определенного уровня усвоения западного опыта.

Интересна в данном контексте теория модернизации голландского ученого Э. Де Вре, который для объяснения механизма влияния модернизированных западных обществ на традиционные восточные использовал метафору «механического первотолчка» и заимствовал из химии такие понятия как «катализаторы» и «ингибиторы» De Vries E. Man in rapid social change. L., 1961 . Роль «первотолчка» в процессе модернизации в его модели выполняли передовые страны Запада на традиционный Восток. Традиционное восточное общество обладает факторами, как ускоряющими это воздействие («катализаторы»), так и замедляющими («ингибиторы»). Структура «первотолчка» состоит из пяти взаимодействующих сил: 1) экономических, 2) технологических, 3) духовных, 4) социокультурных, 5) политических. «Катализаторы» и «ингибиторы» в концепции Де Вре распределяются по парам (табл.)

Таблица «Катализаторы» и «ингибиторы» модернизации в концепции Э. Де Вре Селищев А.С., Селищев Н.А. Китайская экономика в XXI веке. СПб.: Питер, 2004.

Проанализируйте в соответствии с приведенной таблицей социокультурные реалии российского общества, оцените его «модернизационный потенциал».

К началу 1970-х гг. стало очевидно, что модернизационные процессы не распространяются беспрепятственно - многочисленные эмпирические данные свидетельствовали о неудачах модернизационных тенденций. Негативные последствия уничтожения традиционных институтов и жизненных укладов в ходе модернизации проявлялись, в частности, в росте масштабов нищеты в странах «третьего мира», усилении социальной дезорганизации, хаоса и аномии, девиантного поведения и преступности.

Комплексные исследования процесса модернизации в нашей стране продемонстрировали существование серьезных проблем адаптации представителей традиционных культур к условиям меняющегося мира. Дезадаптированность проявляется в комплексе взаимосвязанных проблем:

Ухудшение здоровья населения. Это касается, в частности, такого фактора как «неадекватность стиля жизни» («life-style incongruity»). Убедительно показано Dressler W.W. Hypertension and Culture Change: Acculturation and Disease in the West Indies. N. Y.: Redgrave Publishing Company. 1982. , что «неадекватность стиля жизни» сочетается с повышенным артериальным давлением, а в ряде случаев - и с депрессией. Невозможность или нежелание человека внутренне перестроиться, чтобы принять «современную» систему ценностей и соответствовать ей, может негативно сказаться на его физическом и психологическом благополучии Chance N.A. Acculturation, self-identification, and personality adjustment // Amer. Anthropology. 1965. Vol.67. P.372-393; Dressler W.W. Hypertension and Culture Change: Acculturation and Disease in the West Indies. N. Y.: Redgrave Publishing Company. 1982; Graves T.D. Acculturation, access, and alcohol in a tri-ethnic community // Amer. Anthropology. 1967. Vol.69. P.306-321.;

Неблагоприятные изменения демографической ситуации: изменения структуры семьи - рост числа одиноких людей, снижение уровня детности Квашнин Ю.Н. Сравнительные социально-демографические характеристики народов Западной Сибири (ненцы, ханты, сибирские татары). // Этнодемографический сборник. Народы Севера России. -М.: ИЭА РАН, 2000.-169с. Сс. 5-76, рост насильственной смертности и самоубийств среди коренного населения Неотрадиционализм на Российском Севере. М.: Наука, 1994; Пивнева Е.А. Заболеваемость и смертность как индикаторы здоровья коренных народов Севера (по материалам Березовского района Ханты-Мансийского автономного округа) // Этнодемографический сборник. Народы Севера России. -М.: ИЭА РАН, 2000.-169с. Сс.93-132 и др.;

Длительная экономическая, социальная и психологическая дезадаптация. В конечном счете, это приводит к тому, что у личности развивается целый комплекс неблагоприятных индивидуально-психологических свойств, свидетельствующих о фрустрированности: ощущение психологической незащищенности, замкнутость, низкий уровень притязаний, пассивность, нежелание отстаивать ценности своего рода и социокультурной общности - тот комплекс, который описывается понятием «маргинальной личности» Парк Р.Э. Культурный конфликт и маргинальный человек //Социальные и гуманитарные науки: РЖ. Серия 10. Социология. -М.: ИНИОН РАН, 1998. -№2. -Сс.172-175.;

Обострение межкультурных противоречий и рост напряженности во взаимодействии представителей традиционных культур (коренного населения) и модернизированных обществ («пришлого» населения) Павлов С.М . Психологические особенности детей коренных малочисленных народов Севера (на материале исследования младших школьников ханты, лесных ненцев). Дисс…к.п.н. М.: МПГУ, 2001; Хайруллина Н.Г. Социологическая диагностика этнокультурной ситуации в северном регионе. Дисс….д.с.н. Тюмень, 2001.. В наиболее широком плане эта напряженность объясняется различием мировоззренческих позиций представителей контактирующих культур. Потеря или сокращение «своего» пространства приводит к развитию у коренного населения чувства ущербности, обделенности в экономической и культурной сферах, что, в свою очередь, ведет к усилению противопоставления этнокультурных общностей.

Познакомьтесь с приведенными в конце параграфа выдержками из статьи П.Бергера, посвященной критике «современности». Найдите в Вашем опыте подтверждения (или опровергните) существования тех «дилемм», порожденных современностью, которые анализирует автор. Выразите Ваше мнение о целях и идеалах социокультурных изменений в современной России и мире.

Критики указывали на ошибочность прямого противопоставления традиции и современности и приводили примеры преимуществ традиционных социокультурных систем в некоторых областях (С. Хантингтон, З. Бауман, Дж.Гасфилд).

Произошедший существенный сдвиг исходной однолинейной неоэволюционистской теории модернизации к полюсу релятивизма породил и новую терминологию, ориентированную, скорее на подчеркивание различий, на не поиск сходных аспектов модернизационных преобразований. Так, оформились термины «контрмодернизация» (означающий альтернативный вариант модернизации по незападному образцу) и «антимодернизация» (открытое противодействие модернизации) (А.Турен), «сверхмодернизация» (стратегия, обусловленная стремлением к достижению превосходства над цивилизацией-лидером) (Холмогоров). П. Штомпка, рассматривая теорию модернизации, предлагает понятие «ложной модернизации» по отношению к посткоммунистическим странам, под которой подразумевает несогласованное, дисгармоничное, внутренне противоречивое сочетание трех элементов: 1) современных черт в отдельных областях общественной жизни; 2) традиционных, домодернистских характеристик во многих других областях и 3) всего того, что облачали в изысканные одежды, призванные имитировать современную западную действительность.

Под влиянием все усиливающейся критики социокультурных изменений по «западному образцу» ко второй половине 1980-х гг. складывается концепция «модернизации в обход модернити» - модернизации, при которой традиционная национальная культура не приносится в жертву западной системе ценностей и смыслов (А.Абдель-Малек, А.Турен, Ш.Эйзенштадт). Однако, как отмечал А. Турен, реальный ход модернизации, а в особенности, опыт взаимодействия «традиционных» и «модернизированных» общностей, хотя и опроверг единственность пути либерально-рационалистического универсализма, не утвердил однако и абсолютного приоритета партикуляризма. Традиция и современность стали рассматриваться как системы не только сосуществующие, но и взаимопроникающие и взаимоприспосабливающиеся. Элементы традиционных культур продолжают сохраняться и в условиях перехода к современности, лишь с течением времени начиная не просто вытесняться и видоизменяться под ее влиянием. В результате, на смену универсализму пришла не «вера в особый путь» для каждой страны, а синтез универсализма и партикуляризма. Поиски такого синтеза становятся главной проблемой стратегии развития многих стран, поскольку нарушение равновесия между современностью и традиционностью ведет к неудаче преобразований и острым социальным конфликтам.

В процессе развития теории модернизации помимо понятий «традиционное общество» и «современное общество», стало использоваться понятие так называемых «переходных систем» между традиционным обществом и современным как вполне самостоятельных, жизнеспособных и находящихся в развитии. Именно вопрос о характере этого перехода, остававшийся без ответа в рамках «классической» теории модернизации, на сегодняшний день, в первую очередь, представляет интерес, как в теоретическом, так и в прикладном отношении. Относительно процесса модернизации особенно актуален в этой связи анализ социокультурных форм, представляющих собой переходные этапы между обществами «традиционными» и «современными». Именно с такими формами исследователи и практики имеют дело на сегодняшний день, когда «чистых» традиционных культур не осталось.

Переходные общества

В настоящее время традиционных обществ в «чистом» виде не осталось. Большинство немодернизированных культур, особенно если их представители проживают в составе поликультурного государства, относятся именно к «посттрадиционным» обществам. Это справедливо, в том числе, и для России. Представители различных этнических групп, проживающие на территории России, не могут быть жестко разделены на представителей традиционных и современных обществ. Скорее, представители разных этнических и субкультурных групп отличаются именно характером доминирующих установок, ориентацией на поддержание современного или традиционного образа жизни.

С точки зрения О.Д. Фаис Фаис О.Д. Модернизация в Сардинии и этнокультурные трансформации. М.: Изд-во РУДН, 2003. , представителей «посттрадиционного» или переходного общества отличает ряд новых обретенных черт:

- «открытость» новым способам взаимодействия с людьми и освоению новых профессиональных навыков;

Рост независимости от власти родителей, локального коллектива, церкви;

Отход от пассивного фатализма при встрече с новыми нетрадиционными явлениями;

Стремление к достижению более высокого профессионального и образовательного статуса;

Способность планировать дела и реализовывать действия, «вписывая» их в точные отрезки времени;

Возрастание интереса к социальной и политической жизни, расширение кругозора.

Проблемность переходных обществ как таковых (независимо от того, к чему и от чего они переходят) связана с неодновременностью преобразований, затрагивающих различные сферы культуры и социальной организации. Так, модернизационные изменения не ограничиваются преобразованиями социальных институтов. Преобразования с необходимостью вторгаются в сферу ценностно-смысловых ориентаций, социальных норм, привычек, образцов поведения. Но, если на институциональном уровне действующие механизмы являются достаточно гибкими и относительно легко могут быть подвергнуты перестройке, поскольку связаны с рациональным контролем над социокультурными процессами, то ценностно-нормативный уровень с трудом и далеко не полностью поддается осознанию, соответствующие ему механизмы являются более жесткими и консервативными. Однако о завершении модернизационного перехода можно говорить, лишь когда перестройка обоих уровней регуляции полностью завершена. На сегодняшний день целый ряд социокультурных общностей оказался не в состоянии привести ценностно-нормативную систему в соответствие с модернизированными социально-экономическими институтами.

Таким образом, основной чертой переходного состояния может считаться разбалансированность систем и структур, являющихся на стабильных этапах четко дифференцированными, но при этом высоко согласованными. В этом-то расхождении, неспособности с легкостью восстановить утраченное соответствие между различными уровнями регулирования динамических процессов в социокультурных системах, и кроется основной конфликтогенный, стрессогенный потенциал интенсивных, часто извне навязанных модернизационных изменений. И именно разрешение этого внутрикультурного конфликта открывает путь оптимизации адаптации к изменяющимся социокультурным условиям представителям этнокультурных общностей, в течение относительно короткого времени подвергшихся интенсивным изменениям.

Одним из широко исследуемых проблем модернизации является проблема конфликта ценностей. Признается, что многие ценности западной культуры не подходят и потому не уживаются в некоторых культурных средах. Индивидуализм в некоторых случаях признается как чисто западный продукт. В связи с этим представляет интерес изучения западными учеными проблемы «современной личности».

Личность: новое - хорошо забытое старое? Типы личности в традиционной и модернизированной культуре

Коснемся еще одного следствия модернизации традиционных обществ - изменения обобщенной модели личности, которое может рассматриваться как один из аспектов трансформаций ценностно-смысловой сферы. Влияние на человека процессов современности формируют в нем такие личностные установки, качества, ценности, привычки, которые являются предпосылками для эффективного функционирования современного общества. Некоторые авторы пытались выделить «личностный синдром», «современный менталитет» (Р.Белла) или модель «современного человека» (А. Инкелес). Классическое исследование по данному вопросу было проведено в 70-х гг. под эгидой Гарвардского проекта по социальным и культурным аспектам развития. Сравнительное изучение шести стран - Аргентины, Чили, Индии, Израиля, Нигерии и Пакистана - позволили построить аналитическую модель современной личности. Были выявлены следующие качества:

Открытость экспериментам, инновациям и изменениям, готовность к плюрализму мнений и даже к одобрению этого плюрализма;

Восприятие времени как линейного вектора (от прошлого - через настоящее - к будущему), где каждый момент неповторим и, как следствие, стремление к экономии времени («время - деньги»), пунктуальность, ориентация на настоящее и будущее, а не на сохранение традиций и воспроизведение опыта предков;

Развитие личной ответственности и самостоятельность, потребность в контроле «над ситуацией», уверенность в способности организовать жизнь так, чтобы преодолевать создаваемые ею препятствия;

Потребность в справедливости в ущерб равенству распределения благ, т.е. вера в то, что вознаграждение не зависит от случая, а по возможности соответствует мастерству и вкладу;

Вера в регулируемость и предсказуемость социальной жизни (экономические законы, торговые правила, правительственная политика), позволяющие рассчитывать действия;

Высокая ценность формального образования и обучения;

Уважение достоинства других, включая тех, у кого более низкий статус или кто обладает меньше властью.

Представления о «зрелой личности» в современной психологической литературе, концептуально оформлены и закреплены в работах, прежде всего, западных исследователей Маслоу А. Психология бытия. М.: «Refl-book», Киев: «Вакслер», 1997; Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.: Прогресс, 1996.. В соответствии с их концепциями, личностная зрелость может описываться в терминах тождественности самому себе, ощущения непрерывности, целостности своего существования, ощущения признания окружающими своей тождественности, способности к установлению близких, эмоционально-насыщенных отношений с окружающими людьми, стремления и способности к творческому преобразованию самого себя и окружающей предметной и социальной действительности. Иными словами, личностная зрелость предполагает достижение соответствия между групповыми самоидентификациями человека и его внутренним, индивидуально-своеобразным содержанием. Подобный подход предполагает соответствие направления личностного развития индивида, носителя определенной культуры, и ценностей, принятых в данной культуре.

Здесь для понимания проблемы межкультурных различий идеального типа личности принципиально важен постулат о «созвучности» личности и той культурной среды, в которой она формируется и существует. Иными словами, речь идет о невозможности выделения личностных свойств, идеальных для всех времен и народов. Причем, межкультурные различия, вероятно, относятся не столько к набору требуемых культурой личностных свойств, сколько к различному пониманию их наполнения.

Case-study: изменения «идеального типа личности» в процессе модернизации традиционных культур Западной Сибири

Сущность процесса модернизации у коренных народов Сибири и Урала определяется состоянием перехода от традиционной культурной системы, ориентированной преимущественно на выстраивание отношений в контексте «человек - природа», к исторической системе культуры, которая организуется в понятиях «человек - общество» Бурьков С.М. Проблемы социальной адаптации личности на примере коренных народов Севера. Автореф.дисс…к.ф.н. Свердловск, 1990 . . При этом позитивный выход из сложившейся проблемной ситуации видится в становлении человека, уверенного в собственной личной идентичности и индивидуальной значимости, успешно включенного в широкую систему социальных связей, способного к преобразованию окружающей предметной и социальной среды. Наблюдающиеся же трудности адаптации обусловлены чрезмерной интенсификацией перехода от одного типа культуры к другому. Причем дополнительную драматичность сложившейся переходной ситуации придает факт ее внешней по отношению к социокультурной общности природы. Изменения, о которых идет речь, навязываются этнической группе извне. В результате - нарастают проявления неадекватности или неуспешности адаптационных стратегий.

Таким образом, для нас принципиально важно адекватное понимание сущности различий между психологическими требованиями к личности в тех культурных системах, от которой и к которой движется этническая общность. Именно на основе этого понимания можно пытаться «перекинуть мостик через пропасть», наметить пути соприкосновения культур и, таким образом, оптимизировать прохождение переходного этапа.

Традиционная культура основана на «стабильности», ориентирована на сохранение традиций предков. Ее «традиционность» как раз и предполагает однородность, упорядоченность и безапелляционность тех требований, которые предъявляет культурная общность к своим представителям, регламентируя каждый шаг индивида от рождения до смерти. В культурах такого типа, ориентированных на предков и традиции (постфигуративных, по терминологии М.Мид): «Прошлое взрослых оказывается будущим каждого нового поколения; прожитое ими - это схема будущего для их детей» Мид М. Культура и мир детства. М.: Наука, 1988. .

Традиционная культура, как отмечает А.В.Головнев (1995), анализируя сущность культуры обских угров - хантов и манси, основана на восприятии устойчивости мироздания и, соответственно, на представлении о собственной незыблемости. «Она стройна и богата, но вписана в «твердые рамки», что не позволяет ей быстро отзываться на происходящие внешние перемены… А уж если что-то меняется, то в основании. Оттого и случаются обвальные потери традиций среди хантов и манси, что без раздавленных внешним воздействием «твердых рамок» культура оказывается беззащитной» Головнев А.В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров. Екатеринбург: УрОРАН, 1995, с.576..

Вероятно, эти рамки порождены очень сложным, тонким, веками вырабатывавшимся стилем отношений человека и природы, который и составляет ядро традиционной культуры. Разрушение этого ядра делает культуру чрезвычайно уязвимой для внешних ударов.

Попробуем провести анализ смыслового ядра традиционной культуры, взяв в качестве примера культуру народов Западной Сибири - обских угров (хантов и манси).

Природа в традиционном мировоззрении обских угров выступает не как агрессор, к диктату которого необходимо адаптироваться, и не как инструмент, который человек волен использовать, как ему вздумается. Природа здесь - друг, партнер, кормилица, дом. Подобных эпитетов можно подобрать множество, и это не просто художественные образы.

Согласно традиционным представлениям обских угров, система мироздания имеет трехчленную структуру: верхний, средний и нижний миры. Далее эта система дробится на сферы природы и человека. Посредником между всеми уровнями и подсистемами выступает медведь, являющийся одновременно и «элементом» природы, и «братом» человека. Таким образом, человек находится с природой в «родственных» отношениях. Именно поэтому человек научился не только ценить красоту природы и быть благодарным ее дарам, он научился тонко чувствовать ее настроение, и в соответствии с ним выстраивать собственное поведение, гармонизируя пожелания человека с возможностями природы. Поэтому, о каком бы элементе традиционной материальной или духовной культуры хантов и манси не шла речь, он всегда рассматривается с позиций экологической целесообразности.

Ханты и манси воспринимали живым весь окружающий мир. Все явления мира, в том числе и «неодушевленные» с нашей точки зрения - элементы ландшафта, небесные светила, понимались как нечто, не только имеющее собственную жизнь, но и способное оказывать влияние на жизнь человека. Соответственно, человек должен был предпринимать специальные действия, чтобы умилостивить духов природы и, тем самым, снискать счастья себе. Божества, которым поклонялись жители Сибири, - это персонифицированные явления природы, значимость которых прямо связана с хозяйственными занятиями местного населения Гемуев И.Н., Сагалаев А.М., Соловьев А.И. Легенды и были таежного края. Новосибирск: Наука, 1989.. Соответственно, обожествлялись природные явления, связанные преимущественно с лесом и рекой.

Важнейшим стабилизирующим фактором в обско-угорской культуре выступала семья. В семье, как отмечает Я.В.Чеснов Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. М.: Гардарика, 1998,с.89. , постоянно воспроизводится культура в ее нерасчлененном виде, где «этнологи находят элементы хозяйственно-культурных типов, этнографических характеристик, историко-культурных общностей, выделяют в ней пласты традиций, заимствований, инноваций и т.д.». Семья в традиционной культуре хантов и манси - это и хозяйственный коллектив, с присущим ему комплексом трудовых операций, сезонностью работ и т.д., оказывающий определенное преобразующее влияние на занимаемую им территорию Алексеев В.П. Очерки экологии человека. М.: Наука. 1993..

В традиционной культуре хантов ребенок с момента рождения был окружен большим количеством взрослых, ориентированных на заботу о нем. Это дополнительное внимание и опека обеспечивались институтом «социальных родителей». Одно из принципиальных различий в организации процесса социализации в традиционном обществе и в модернизированном заключается в том, что ребенок, по сути, принадлежит всей общности, в которой живет, а не только биологическим родителям.

У хантов принимавшая роды женщина становилась «пуповой матерью» пукан ангки, ее муж или другой уважаемый семьей мужчина - «пуповым отцом» пукан ас"и. Также у ребенка могли быть крестные мать и отец - пярн ангки и пярн ас"и - и более молодые «носящие отец и мать» - алтум ангки и алтум ас"и Волдина Т.В. Родильная и погребально-поминальная обрядность казымских хантов // Этнография народов Западной Сибири. Сибирский этнографический сборник. Вып.10. / Отв.ред. Д.А.Функ, А.П.Зенько. М.: Ин-т этнологии и антропологии РАН, 2000. С.190-199..

Как отмечают исследователи процесса социализации в традиционных обществахМид М. Культура и мир детства. М.: Наука, 1988; Бутинов Н.А. Детство в условиях общинно-родового строя // Этнография детства. Традиционные методы воспитания детей у народов Австралии, Океании и Индонезии. / Под ред. Н.А.Бутинова, И.С.Кона. М.: Наука, Восточная литература, 1992. С.56-84., существование института социальных, т.е. дополнительных, родителей выполняло функцию защиты и поддержки ребенка. В этом случае не только биологические родители, но и довольно большой круг других взрослых обязаны были заботиться о ребенке, следить за его развитием, стараться как можно чаще его видеть, т.е. принимать самое непосредственное участие в его воспитании.

М.Мид относительно «общественного воспитания», изучавшегося ею, естественно, на абсолютно ином этнографическом материале, отмечает, что оно «приводит к тому, что ребенок привыкает думать о мире как о чем-то, наполненном родителями, а не как о месте, где его безопасность и благополучие зависят от сохранения его отношений со своими собственными родителями».

Однако ребенок, став взрослым, должен был, в свою очередь, проявлять заботу не только о своих биологических, но и о социальных родителях.

В хантыйской семье, как правило, два наиболее почитаемых человека - самый маленький и самый старый. Обычно это объясняется принципом справедливости: так как каждый член семьи побывает в этих ипостасях, то каждый получит, рано или поздно, свою долю почета и уважения. Подобная расстановка приоритетов предполагает акцент на линии передачи культурного багажа от самого старого к самому молодому и, соответственно, в определенной мере консервацию культуры.

Еще одним механизмом вертикальной культурной трансмиссии можно считать следующий обряд, сохранившийся вплоть до настоящего времени. После рождения ребенка обязательно проводилось гадание, которое должно было указать, чья душа возродилась в ребенке. Пожилая женщина приподнимала колыбель ребенка, называя имена умерших родственников. При произнесении имени возродившегося предка, колыбель становилась тяжелой. Считалось, что с душой (лил- душа-дыхание) предка ребенок получал и его характерные черты - физиологические и социальные, включая имя и термины родства Зенько А.П. Представления о человеке в традиционном представлении обских угров // Этнография народов Западной Сибири. Сибирский этнографический сборник. Вып.10. / Отв.ред. Д.А.Функ, А.П.Зенько. М.: Ин-т этнологии и антропологии РАН, 2000. С.169-177; Соколова З.П. Наследственные или предковые имена у обских угров и связанные с ними обычаи // Советская этнография. 1975, №5. С.42-52.. Малыша так и называли «дедушка», «дядя» и т.п., в зависимости от того, кем приходился членам семьи тот человек, душа которого воплотилась в ребенке.

Таким образом, традиционные представления обских угров и связанные с ними обряды акцентируют ценность не просто продолжения рода, но устойчивой передачи культурного опыта от поколения к поколению и повторения человеческих судеб. В отличие от традиционной культуры воспитание и обучение детей в модернизированном обществе ориентировано на постоянное внесение в культуру изменений. Соответственно, в модернизированном обществе приоритетной становится не вертикальная (межпоколенная) культурная трансмиссия, а обмен опытом и культурными ценностями между представителями одного поколения. Частым следствием модернизации становится то, что представители старшего поколения перестают восприниматься как наиболее мудрые и, следовательно, самые уважаемые члены общества. Более компетентными в постоянно меняющихся условиях модернизированной культуры оказываются люди молодого возраста, и они, соответственно, принимают на себя функции руководства жизнью общества, которые в традиционном обществе принадлежали, как правило, старикам. Такие культуры М.Мид обозначила как кофигуративные, в них «преобладающей моделью поведения для людей оказывается поведение их современников» Мид М. Культура и мир детства. М.: Наука, 1988, с. 342..

Традиционные виды деятельности обских угров - охота, рыболовство, оленеводство - требуют от человека умения жить и работать в одиночку, в крайнем случае - в «компании» с собакой или оленями. Соответственно с этим требованием одиночества в народной педагогике родились два основных принципа воспитания Кукушкин В.С., Столяренко Л.Д. Этнопедагогика и этнопсихология. Ростов-на-Дону: Феникс, 2000. .

Во-первых, каждое действие даже очень маленького человечка должно быть подчинено определенной цели. Так, в спортивных соревнованиях обыгрываются элементы охоты и оленеводства (метание аркана, прыжки через нарты и т.п.). Любое дело ориентировано на достижение конкретной хозяйственно-бытовой цели.

Во-вторых, ребенок должен учиться сам находить выход из любой сложной жизненной ситуации, а не пользоваться подсказками взрослых. Взрослый может лишь подсказать, КАК делать, но не ЧТО делать, и то, лишь в том случае, когда он видит, что ребенок уже исчерпал свои силы и знания в попытках самостоятельно решить задачу. «Не далее чем завтра ребенок окажется в тундре один на один (не считая собак) с ветром и морозом. Там будет не у кого спрашивать. Если сегодня не загрузить мышление ребенка, ограничившись загрузкой памяти, то завтра мышление уже не включится. Ведь и взрослый человек не может предвидеть завтрашней ситуации, в которой окажется воспитанник. Дать ему готовый ответ сегодня - значит погубить его!» (Кукушкин, Столяренко, 2000, с.248).

Интернатская система образования, даже в своем идеальном, «модельном» варианте, построена на совершенно иных принципах и практически не дает ребенку тех знаний и навыков, которые могут быть ему полезны в будущем. Это обучение требует от ребенка лишь усвоения готовой информации, к тому же весьма далекой от реалий жизни северных народов и не имеющей чувственной опоры во внешкольном опыте детей. Добавив к этому часто низкий уровень подготовки учителей, необеспеченность учебниками и т.п., мы получим образование пассивное по форме и почти бесполезное по содержанию.

В современном постмодернизированном мире все больше усилий прилагается к созданию новой системы образования - ориентированной не на трансляцию некой готовой информации, а на обучение детей самостоятельной добыче знаний и продукции новых идей. Развитие подобной образовательной системы диктуется требованиями современного мира, где интенсивное развитие науки и внедрение высоких технологий приводят к постоянному обновлению тех знаний, которыми оперирует человечество: обнаружение новой информации об окружающем мире опровергает те теории, которые казались истинными совсем недавно или корректирует, уточняет их.

В современных условиях не столь важно запоминать то, что известно на сегодняшний день, гораздо более эффективно умение самостоятельно находить нужную информацию. Поэтому и школьное образование направляется, прежде всего, на развитие способности детей мыслить и самостоятельно исследовать мир. Таким образом, по сути, современная реформа системы образования ориентируется на те же ценности, которые были ключевыми при воспитании и обучении детей в традиционных обществах: самостоятельность ребенка, его творческая мыслительная активность, способность к целеполаганию. Средства реализации этой цели в традиционном и современном обществах разные, но принципиальные ориентации сходны.

Традиционная культура обских угров, как и культуры других народов, где главным занятием были охота и рыболовство, тяготеет к полюсу индивидуализма по шкале «коллективизм - индивидуализм». Охотник вынужден проводить долгое время в одиночестве, полагаться только на собственные силы и опыт, что требует развития определенных черт характера. Обитатели леса, как отмечал В.К.Арсеньев Арсеньев В.К. Дерсу Узала. Сквозь тайгу. М.: Наука, 1972., отличаются молчаливостью, спокойствием, задумчивостью. Поэтому и одной из доминант традиционного воспитания у обских угров стало развитие самостоятельности ребенка. По мере накопления все новых достижений в самостоятельности именовались и разные возрасты ребенка: 1) возраст бега, 2) возраст убивания зверя, 3) возраст убивания из лука. Или: 1) дорос до охоты на белок, 2) дорос до охоты на лесного зверя Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. М.: Гардарика, 1998. .

Однако в любом традиционном обществе коллективистские ориентации все-таки сильнее, чем в модернизированном. Так, у хантов основные решения относительно жизни общины (очистке рек от заломов, помощи нуждающимся, наказания нарушителей норм общественной морали) принимало народное собрание. На этих собраниях присутствовали все желающие, но право голоса имели только взрослые мужчины. Исполнение решений, принятых собранием было обязательным, никто не смел их ослушаться. В этом случае человек поставил бы себя вне общества и лишился его поддержки, что немыслимо в суровых условиях борьбы со стихией.

После общих замечаний, описывающих отношение к человеку в традиционной культуре и в модернизированном обществе, рассмотрим принятые в типологически разных культурах представления об идеальном типе личности. При этом мы будем руководствоваться логикой описания психосоциальной идентичности, предложенной Э.Эриксоном, и предполагающей отражение целого комплекса отношений человека - к самому себе и развитию собственной жизни, к окружающему миру и другим людям, к выполняемой деятельности. Однако, прежде чем перейти к дальнейшему изложению материала, предлагаем Вам заполнить психологический тест, позволяющий диагностировать развитие качеств, существенно варьирующий в культурах разным типов.

При ответе на следующие вопросы Вам необходимо прочитать утверждения и выбрать то окончание, с которым Вы в большей степени согласны. Затем обведите ту цифру, которая отражает степень Вашего согласия с выбранным окончанием - чем ближе цифра к выбранному варианту, тем в большей степени Вы с ним согласны.

Подобные документы

Понятие социальных изменений. Многообразие социальных изменений. Виды социальных изменений: структурные, процессиальные, функциональные, мотивационные. Инновационный процесс. Взаимосвязь изменений в обществе.

реферат , добавлен 14.11.2003


Социальные изменения - нарушение тождества социального явления, процесса с самим собой или с подобным ему социальным явлением, процессом. Модели социальных изменений по мнению социолога Мура. Виды социальных изменений: открытие, изобретение и диффузия.

реферат , добавлен 04.02.2009


Новейшая история Азербайджана как сложный "переходный процесс" в развитии общества и государства. Специфический подкласс "постсоветских переходных обществ". Социокультурная среда "хаоса и неопределенности". Разрушение парадигмальной основы общества.

статья , добавлен 04.05.2009


Понятие социальных изменений, их сущность и особенности, причины возникновения и факторы влияния, место в социологических исследованиях. Разновидности социальных изменений, их характеристика и отличительные признаки, модели и основные тенденции развития.

реферат , добавлен 04.05.2009


Сущность концепций социальных изменений в современной социологии. Теория революционного преобразования общества К. Маркса и Ф. Энгельса. Циклические теории Н. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби. Теория модернизации и причины появления эффекта "квази".

реферат , добавлен 26.07.2009


Основное понятие, сущность, виды, особенности и структура культуры, как социального явления. Особенности социальных функций культуры. Компоненты и формы проявления культуры в общественной жизни. Социокультурный процесс, его развитие и динамика.

курсовая работа , добавлен 28.11.2008


Понятие глобализации и ее социальная сущность. Основные черты проявления глобальных социальных изменений в современной России. Аспекты глобализации, ее причины и социальные последствия. Удовлетворенность опрошенных респондентов различными сторонами жизни.

реферат , добавлен 15.12.2012


Психологическое исследование социальных стереотипов. Их роль в познании человека человеком. Понятие личности и ее социально-психологических особенностей. Влияние социальных стереотипов на структуру социальных ценностей различных возрастных групп.

курсовая работа , добавлен 19.06.2011


Определение негативных последствий глобализации как неотъемлемого элемента процесса модернизации. Принципы взаимоотношения экономики и общества в эпоху постмодерна. Проблемы осуществления программ модернизации в колониальных странах незападных обществ.

курсовая работа , добавлен 25.08.2010


Классическая социология культуры. Интегральная социокультурная система Питирима Сорокина. Современная социологическая концепция культуры. Глобализация и ее социокультурные последствия. Негативное последствие превращения глобализации в мировой феномен.