В чём различие между Преданием и историческим наследием, разбирался протоиерей Андрей Ухтомский.

То, что нам передано

Современный человек склонен к обобщению. Скоротечность и кратковременность жизни не позволяет нам досконально исследовать какую-либо сторону жизни без ущерба изучения других сторон, проанализировав их и сделав соответствующие выводы. Особенно это касается изучения человеческого существования, для удобства исследования разделенного на историю, религию, анатомию, культуру, науку, географию… Количество накопленных знаний структурируется по дисциплинам, отчего теряется общая картина мира.
Этот опыт человеческой жизни можно назвать одним словом – «Предание, т. е. то, что нам передано» (выражение преп. Викентия Лиринского). Передано кем-то кому-то: прадедами потомкам, потомками современникам, современниками наследникам. Предание состоит из позитивного опыта и опыта неудач, издержек, ошибок. Эти две стороны предания определяются благой волей Бога и противоборствующей ей воле диавола. Диавол не имеет автономного существования, в отличие от Бога, который обладает жизнью в самом себе. Поэтому воля и действия диавола противны Богу, не имеют той жизненной силы, которые имеют воля и действия Божии, но присутствуют в этом мире, искажая стремление человека к Богу.

События человеческой истории

Предание имеет как позитивную, так и негативную составляющую. Важно их уметь разделять и отличать от исторического наследия. Историческое наследие – совокупность событий человеческой истории, отражающих стремления людей к внешнему благосостоянию вне зависимости от средств, иногда по принципу борьбы за существование. Предание подразумевает жизнь по принципу Божественной любви, в соответствии с заповедью Христа: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:40), реализуемой собственным примером. Вектором исторического наследия является принцип борьбы за существование; вектором Предания – проявление наибольшей любви.

Особенности православного Предания

Предание Церкви, православное Предание более чем какое-либо другое отражает Божественную волю и действие, совершаемое в Церкви. Вся жизнь Церкви есть осуществление закона любви и слов Иисуса Христа «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:37–40). Проповедь Иисуса Христа стала христианским преданием, о котором пишет апостол Павел: «Стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим… Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам» (2 Фес. 2:15; 1 Кор. 11:2). Христианское Предание, ставшее церковным наследием, основанное на словах Иисуса Христа и распространенное его ближайшими учениками, принимается всеми повсеместно. Оно имеет высший церковный авторитет.
В основе Предания лежит дух любви, однако в истории Ветхого и Нового Заветов были случаи, когда люди заменяли дух любви духом буквы. Это предание касается внешней стороны жизни человека, а потому является второстепенным. В основе этого Предания лежал Закон Моисеев, который впоследствии фарисеи извратили, оставив букву, лишенную смысла и духа, в угоду своим амбициям. О таком «предании» Иисус Христос говорит фарисеям: «Зачем и вы преступаете заповедь Божию ради предания вашего… спрашивают Его фарисеи и книжники: зачем ученики Твои не поступают по преданию старцев, но неумытыми руками едят хлеб? Он сказал им в ответ: хорошо пророчествовал о вас, лицемерах, Исаия, как написано: люди сии чтут Меня устами, сердце же их далеко отстоит от Меня, но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим. Ибо вы, оставив заповедь Божию, держитесь предания человеческого, омовения кружек и чаш, и делаете многое другое, сему подобное» (Мф. 15:3; Мк. 7:5–8). Это Предание лицемеров, которые, прикрываясь законом Божиим, на деле исполняют противное Божиему установлению. Исцеление сухорукого в субботу фарисеи считали грехом, потому что в субботу предписан отдых. Спаситель «сказал им: кто из вас, имея одну овцу, если она в субботу упадет в яму, не возьмет ее и не вытащит? (вопрос риторический. Конечно, пойдут. Своя рубашка ближе к телу. – Прим. автора) Сколько же лучше человек овцы! Итак можно в субботы делать добро» (Мф. 12:11–12).
Таким образом, данные Богом Заповеди нерушимы, составляют основу Предания. Эти богооткровенные истины изложены в Десяти Заповедях и Евангелии. Церковь, руководимая Духом Святым, устами святых апостолов, отцов и учителей Церкви, применяет эти Заповеди к тому или иному жизненному контексту.

Цельность Предания

Священное Предание имеет несколько составляющих:
1) вероучение, изложенное в Символе веры и догматах;
2) литургическое предание, заключенное в богослужебных текстах;
3) правила Вселенских Соборов, канонические документы;
4) учение святых отцов и учителей Церкви;
5) преемство священнослужения, через которое сообщается благодать Святого Духа.
Отсутствие одного из аспектов Церкви изменяет вектор ее движения. Церковь перестает быть Церковью Христовой, тем организмом, который ведет человека к спасению, становится ущербной, превращается в идеологию, доктрину, форму, лишенную содержания.
Так, отколовшиеся от Православной церкви католицизм и протестантизм в различной степени отступили от Общецерковного Предания, каждый по-своему.

Примеры исторического искажения Предания

Римско-Католическая церковь акцентирует внимание на земном авторитете своего главы – Папы, чем дистанцируется от других Церквей и отрицает Христа как истинного главу Церкви. Предание Католической церкви также развивающееся, а не фиксированное, что означает возможность догматизирования некоторых фатов (например, догмат о непогрешимости Папы, когда он говорит с кафедры, установлен 1870 г). Уклон жизни Католической церкви от духовного развития в социальное русло привел к узакониванию целибата (предписание духовенству оставаться неженатым), итогом чего было падание нравственности в среде духовенства и появление незаконнорожденных детей.
Узурпация народа Церковью породила Реформацию. Основные мотивы Реформации – вернуть Церковь «на круги своя», в древнехристианское время. Централизация власти в Католической церкви у реформаторов трансформировалась в парламентаризм и паритетность, практикуя всеобщее священство. Запрет католиков читать Библию на родном языке породил у реформаторов желание ее исследовать, что мы видим и сейчас. Самое главное – отвержение Священного Предания, на которое протестанты хотели смотреть глазами Христа, сказавшего фарисеям, что те лицемерят и ищут выгоду, придерживаясь предания старцев (Мф. 15:2).
Реформаторы меняли те аспекты Католической церкви, которые были наиболее искажены и отличались от аспектов Церкви первохристианского общества. Реформаторы пытались восстановить их обратно пропорционально вектору изменения их в католицизме. Это привело к разнообразной палитре вероучений и доктрин: от отвержения Предания до его принятия и от иерархического духовенства до посмеяния над Божиим установлением в виде рукоположения язычников, атеистов, гомосексуалистов и др.

Пути возвращения к Преданию

Одним из критериев Православия есть отношение к Священному Преданию и соблюдение его: вероучение, литургическое наследие Церкви, церковные изображения, Крест, святоотеческое наследие, апостольское преемство в священнослужении. Церковь, которая отрицает Священное Предание в его полноте, не может называться Церковью. И наоборот, религиозная организация, принимающая весь опыт Церкви, в том числе и Священное Предание, есть Истинная Церковь. К ней и нужно стремиться.

Миф, сказка, предание

При размежевании мифа и сказки современные фольклористы отмечают, что миф является предшественником сказки, что в сказке по сравнению с мифом происходит... ослабление строгой веры в истинность излагаемых фантастических событий, развитие сознательной выдумки (тогда как мифотворчество имеет бессознательно-художественный характер) и др. Разграничение мифа и исторического предания, легенды, вызывает тем больше разногласий, что оно в значительной мере условно.
Историческим преданием чаще всего называют те произведения народного творчества, в основе которых лежат какие-то исторические события. Таковы предания об основании городов (Фив, Рима, Киева и др.), о войнах, о видных исторических деятелях и др. Этот признак, однако, далеко не всегда достаточен для различения мифа и исторического предания. Наглядный пример - многие древнегреческие мифы. Как известно, в их состав вошли различные повествования (часто принявшие поэтическую или драматическую форму) об основании городов, о Троянской войне, о походе аргонавтов и других больших событиях. Многие из этих рассказов опираются на действительные исторические факты, подтверждены археологическими и другими данными (например, раскопками Трои, Микен и др.). Но провести грань между этими рассказами (т. е. историческими преданиями) и собственно мифами очень трудно, тем более что в повествование об исторических, казалось бы, рассказах вплетены мифологические образы богов и других фантастических существ.
Вопросы и задания: 1) Чем сказка отличается от мифа? 2) Можно ли историческое предание отнести к разновидности мифа? Обоснуйте свой вывод.

Об этом спорят

Ознакомьтесь с отрывками из книги Т. П. Григорьева «Дао и логос» и учебного пособия «Введение в философию» (под редакцией И. Т. Фролова).

Так называемое живое предание представляет собой особую группу ненарративных - устных (рассказы, поучения, предания, фольклор) и вещественных (личные вещи, памятные места и т.п.) - свидетельств, особенно ценных при исследовании нового и новейшего периодов церковной истории.
Существование этой категории исторических источников связано с особенностью православной традиции, где передача духовного опыта осуществляется из поколения в поколение: ученики хранят память о своих старцах, духовные чада - о своих наставниках, слушатели - о проповедниках и миссионерах. Память эта может передаватся как в вещественной форме, так и в виде устной традиции.
Примеры трансляции опыта христоцентричного общения от наставника (основателя монастыря, миссионера, проповедника) к его ученикам мы находим в разные исторические

эпохи во всех православных странах. Яркий тому пример - развитие традиции в XX в.: Софроний Сахаров, восприняв традицию у Силуана Афонского, переносит ее в Западную Европу; современные сербские богословы Афанасий Евтич и Амфилохий Радович продолжают диаду Николай Велемйрович - Иустин Попович.
Живое предание не ограничивается рамками страны или народа; например, известный современный греческий старец Паисий Святогорец (Эзнепйдис) был учеником русского иеросхимонаха Тихона35.
Не менее важной группой ненарративных источников является и устная традиция36, связанная как с событиями прошлого, так и с именами исторических деятелей и подвижников. По своему содержанию и особенностям она примыкает к мемуарным источникам. Интерес представляют не только аудио- и видеозаписи, но и воспоминания людей, бывших очевидцами событий или общавшихся с определенными историческими личностями.
Интересный тип устного источника - народные песни, баллады и стихи37, многие из которых являются зримым свидетельством влияния православной традиции и мировоззрения на народные массы. В частности, в Сербии монахи и священнослужители были основоположниками эпических народных песен, особенно составляющих т.н. Косовский цикл.
Устная традиция - специфический источник. Едва ли исключительно на основе ее данных возможно делать далеко идущие выводы о биографии и деятельности той или иной персоналии. В историческом исследовании использование устной традиции является вспомогательным элементом и необходимо требует сочетания с более достоверными письменными и вещественными данными. В то же время устные источники представляют исключительную ценность как свидетельства о том, как воспринималась проповедь и миссия среди слушателей и учеников того или иного духовного наставника, проповедника или миссионера. Использование устной традиции дает возможность проследить, какой была реакция народа на их проповедь, как она постепенно трансформировалась и приобретала новые особенности и масштабы.
Очень важный и специфический тип источника - воспоминания и свидетельства современных монахов, передаваемые в изустной форме. Они интересны не только как информация о жизни современных монастырей. Часто в рассказах иноков содержится уникальная информация о событиях двухсот-трехсотлетней давности. Это обстоятельство связано с многовековой традицией старчества: непрерывная цепь преемственности «старец-ученики» не прекращается в некоторых монастырях многие столетия. Поэтому современные монахи могут рассказать не только о своих непосредственных духовных руководителях, но и об их предшественниках и духовных наставниках.
Однако при работе с подобного рода источниками следует иметь в виду, что память сама является историческим явлением более, чем способом отражения исторической реальности. Как указывает итальянский исследователь устной традиции Алессандро Портел- ли: «Память - не зеркало, которое просто отражает то, что было; память сама - историческое событие, част того, что было, и поэтому она заслуживает самостоятельного исследования»38. Память (в силу искажений, неизбежных при изустной передаче информации) часто может свидетельствовать более о том, кто рассказывает запомненное, и о его социальном окружении, чем о самом памятном событии или явлении39.
Примечания к Главе 8

1. См.: Vogt J. Architekturmosaiken am Beispiel der drei jordanischen Stadte Madaba, Umm al-Rasas und Gerasa. Greifswald, 2004; Warland R. Die Mosaikkarte von Madaba und ihre Kopie in der Sammlung des Archaologischen Instituts der Universitat Gottingen. Gottingen, 1999; Donner H. The Mosaic Map of Madaba. Kampen, 1992; Donner H., Cuppers H. Die Mosaikkarte von Madeba // Abhandlungen des Deut- schen Palastinavereins 5. Wiesbaden, 1977; Avi-Yonah M. The Madaba mosaic map. Jerusalem, 1954; Pic-
   cirillo М. Chiese е mosaici di Madaba // Stadium Biblicum Franciscanum. Collectio maior 34. Jerusalem, 1989 (араб, версия: Madaba. Kana’is wa fusayfasa’. Jerusalem, 1993); Nebenzahl K. Maps of the Holy Land, images of Terra Sancta through two millennia. N.Y., 1986; Jacoby A. Das geographische Mosaik von Madaba, Die alteste Karte des Heiligen Landes. Leipzig, 1905.
2. Впервые с этим документом познакомил читателя Н.М. Карамзин (История Государства Российского. Т. 2. СПб., 1816; последнее академическое переизд.: Карамзин Н.М. История государства Российского. В 12-ти т. / Под ред. А.Н. Сахарова. Т. II-III. М., 1991), следом за ним - Н. Власов (Путешествия русских людей в чужие земли. Ч. 1. СПб., 1837) и И. Сахаров (Путешествие русских людей по Святой земле. Ч. 1. СПб., 1839).

Издания см.: Путешествие игумена Даниила по Святой земле в начале XII века / Изд. Архео- графич. комиссией под ред. А.С. Норова, с его критич. прим. СПб., 1864 (с этого издания выполнены франц.: СПб., 1864; греч.: СПб., 1867; и нем. пер.: Lpz., 1884); Лицевой список Хождения Даниила паломника / Вст. ст. М.А. Веневитинова. СПб., 1881; Житье и хожение Даниила, Русьскыя земли игумена: 1106-1107 гг. // Правосл. Палестинск. сб. 1883. Т. 1. Вып. 3; 1885. Т. 3. Вып. 3; Веневитинов М.А. Хождение игумена Даниила в Святую землю в начале XII века // Летопись занятий Археографической комиссии 1876-1877. Вып. 7. СПб, 1884; Хождение игумена Даниила / Подг. текста, пер. и комм. Г.М. Прохорова // Памятники литературы Древней Руси: XII век. М., 1978; Хождение игумена Даниила / Ред. Г.М. Прохоров. СПб., 2007.

1. Следует указать хождения Антония Новгородского (в миру - Добрыни Ядрейковича; н. XIII в.), Стефана Новгородца, Игнатия Смолънянина (XIV в.), иеродиакона Зосймы (XV в.), купца Василия Познякова, Трифона Коробейникова (XVI в.; см.: Хожение купца Трифона Коробейникова по святым местам Востока // Записки русских путешественников XVI-XVII вв. / Сост., подг. текстов, комм. Н.И. Прокофьева, Л.И. Алехиной. М., 1988), монахов Арсения Суханова (см.: Проскинитарий. Казань, 1870; Проскинитарий Арсения Суханова // Записки русских путешественников XVI-XVII вв. М., 1988), Ионы Маленького (XVII в.), московского священника-старообрядца Ивана Лукьянова (1702; см.: Путешествие в Святую землю священника Лукьянова // Рус. архив. 1863. Вып. 1-5 ; Путешествие в Святую землю московского священника Иоанна Лукьянова. 1710-1711. М., 1864; Иоанн Лукьянов. Описание пути ко святому граду Иерусалиму // Журнал Моск. патриархии.

1. № 8; Понырко Н.В. Иоанн Лукьянов // ТОДРЛ. 1990. Т. 44; Травников Н. Житие и хождение Иоанна Лукьянова // Журнал Моск. патриархии. 1992. № 8).

См.: Леонид, архим. Иерусалим, Палестина и Афон по русским паломникам XIV-XVI вв. // Чтения в Об-ве истории древнерус. лит-ры. 1871. Вып. 1; он же. Хождение в Иерусалим. СПб., 1882; Адрианова-Перетц В.П. Путешествия // История русской литературы. Т. 1. М.; Л., 1941; Данилов В.В. О жанровых особенностях древнерусских хождений // ТОДРЛ. 1962. Т. 18; Прокофьев Н.И. «Хождения» как жанр в древнерусской литературе // Учен. зап. МГПИ им. В.И. Ленина. Вып. 288: Вопросы русской литературы. М., 1968; он же. Русские хождения XII-XV вв. // Там же. Вып. 363. М., 1970; он же. Литература путешествий XVI-XVIII вв.: Записки русских путешественников XVI-XVII вв. М., 1988; Литература Древней Руси и XVIII века. М., 1970; ПыпинА.Н. История русской литературы. Т. 3. СПб., 1899; Белоброва О.А. Черты жанра «хождений» в некоторых древнерусских письменных памятниках XVII века // ТОДРЛ. 1972. Т. 27; Житенев С.Ю. История русского православного паломничества в X-XVII вв. М., 2007; Путешествия в Святую Землю: Записки русских паломников и путешественников: XII-XX вв. / Сост. Б.Н. Романова. М., 1995; Румановская ЕЛ. Два путешествия в Иерусалим в 1830-1831 и 1861 годах. М., 2006 [первая публикация двух рукописных путевых дневников путешественников в Иерусалим: некоего Стефана, принявшего в Иерусалиме постриг с именем Серапион, описывающего свое паломничество в 1830-1831 гг.; и племянника А.С. Норова Николая Петровича Поливанова (1832-1909), сопровождавшего бывшего министра просвещения России в его втором путешествии в Палестину в 1861 г.].

1. [Сергий {Веснин), иеросхимонах.] Письма Святогорца к друзьям своим о Святой Горе Афонской, с портретом автора, с приложением его биографии, келейных записок и вида келлии, в которой он жил. В 3-х ч. 8-е изд. М., 1895 (1-е и 2-е изд.: СПб., 1850; последнее по времени переизд.: М., 2008); он же. Путеводитель по св. горе Афонской и указатель ее святынь и прочих достопамятностей. СПб., 1854; он же. Русский Пантелеймонов монастырь на Святой Афонской горе. СПб., 1854; Афонский патерик, или Описание житий всех прославленных отцев Афонских. В 2-х т. СПб., 1860 (книга не окончена; по смерти автора труд был завершен, отредактирован монахом афонского Русского Пантелеймонова монастыря Азарием и издан).

Кроме того, ему принадлежат: «Описание Есфигмено-Вознесенского монастыря» (не напечатано); «Палестинские записки» (не обработаны окончательно и частью затеряны или подарены); «Русские иноки на Святой Горе Афонской с X до XIX века» (труд доведен до XVI в.; не напечатан).

1. Труды преосвященного Порфирия интересны, в первую очередь, тем, что он соединил в них два жанра: собственно путевые заметки, представляющие собой, благодаря таланту автора, великолепные зарисовки быта местностей, которые посещал путешественник, особенно ценные ввиду присущей ему здравой критичности восприятия многих событий и явлений, сочетаются в них с черновыми тетрадями исследователя, приоткрывающими секреты его творческой лаборатории - здесь содержатся его соображения касательно методологии датирования памятников материальной культуры и исторических событий, представлены примеры текстологических исследований и археографического анализа, содержатся образцы еще не отшлифованной для дальнейшей публикации научной полемики и т.д.

См.: Порфирий (Успенский). Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты архимандрита, ныне епископа, Порфирия (Успенского). М, 2006 (репринт); он же. Второе путешествие по Святой Горе Афонской архимандрита, ныне епископа, Порфирия (Успенского) в годы 1858, 1859 и 1861 и описание скитов Афонских. М, 1880; он же. Описание монастырей Афонских в 1845-1846 годах. [СПб, 1848]; он же. Первое путешествие в Синайский монастырь в 1845 году архимандрита Порфирия (Успенского). СПб, 1856; он же. Второе путешествие архимандрита Порфирия (Успенского) в Синайский монастырь в 1850 году. СПб, 1856; он же. Александрийская Патриархия: Сб. мат-лов, исследований и записок, относящихся до истории Александрийской Патриархии / Под ред. Xp.M. JIo- парева. СПб, 1898; он же. Восток христианский: Египет. Состояние Апостольской, Православно- Кафолической Церкви Египетской в первой половине девятнадцатого столетия. Киев, 1868; он же. Восток христианский: Египет и Синай. Виды, очерки, планы и надписи: К путешествиям архимандрита Порфирия. Б.м, 1857; Восток христианский: Сирия. Киев, 1874-1876; он же. Путешествие архимандрита Порфирия Успенского в нитрийские монастыри в Ливии в 1845 г. Киев, 1868; он же. Отрывки из путешествия в египетские обители (преподобных Антония Великого и Павла Фивейско- го) [СПб, 1855]; он же. Путешествие по Египту и в монастыри святого Антония Великого и преподобного Павла Фивейского в 1859 году. СПб, 1856; он же. Отрывок из путешествия в Метеорские монастыри в Фессалии в 1859 году. Киев, 1866; он же. Путешествие в метеорские и олимпийские монастыри в Фессалии архимандрита Порфирия (Успенского) в 1856 году / Под ред. П.А. Сырку. СПб, 1896; он же. Рас-эль-айнские водометные колодцы у города Тира: Отрывок из путешествия по Святой Земле. [СПб, 1855]; и др.

1. В качестве образца подобного рода исторически последовательных наблюдений можно привести, например, путевые заметки о горе Афон, оставленные русским пешим паломником, постриженным в монашество антиохийским патриархом Сильвестром в 1834 г. в Дамаске, Василием Григорьевичем Григоровичем-Барским (1701-1747), ходившим, помимо прочего, в Рим, на Корфу, Хиос, острова Архипелага, в Кефалонию, Солунь, Палестину, Сирию, Аравию (до горы Синайской), Египет, Константинополь, Антиохйю, Эпир, Македонию и дважды (в 1725 и 1744-1745 гг.) посетившим Афон (при этом везде в своих путешествиях Барский снимал виды и планы заслуживающих внимания мест и сооружений и собрал их около 150) Странствования Василия Григоровича-Барского по сбятым местам Востока с 1723 по 1747 г. В 4-х ч. / Изд. Правосл. Пале- стинск. об-вом по подлинной рукописи под ред. Николая Барсукова. СПб, 1885-1887; он же. Первое посещение Святой Афонской Горы. СПб, 1884; он же. Второе посещение Святой Афонской Горы Василия Григоровича-Барского, им самим описанное. Б.м, 1887 (см. также: София, 1956; М, 2004). См. также: Барсуков Н.П. Жизнь и труды В.Г. Барского. СПб, 1885. Фамилия «Барский» считается вымышленной (под ней он поступил в иезуитскую академию во Львове и был изгнан за православие); имя «Василий» - монашеское. Сам Барский часто называл себя Василием Киевским]; упомянутые письма Святогорца, который почти через 100 лет после Барского прибыл на Афон для монашеской жизни и там же ее завершил «в полном сознании и памяти... тихо и покойно, с молитвой на устах и в сердце» [«Через три года по обычаю афонскому разрыта была могила отца Сергия, и в ней обретены кости его желтыми, что, по замечанию афонских старцев, знаменует, что покойный не лишен милости Божией. Кости сложили в общей братской усыпальнице, череп же, с благословения отца игумена и духовника, взял к себе в келлию престарелый иеросхимонах Иезекииль, более двадцати пяти лет
   подвизающийся на Святой Горе Афонской и отличающийся патриархальной простотой и добродетельной жизнью, и хранит его как драгоценность»; в 1894 г. череп находился уже в келлии иеромонаха Филарета (Жизнь Святогорца отца иеросхимонаха Сергия // Письма Святогорца. С. 682)]; и скрупулезные записи путешественника-исследователя Преосвященного Порфирия, обозревавшего Афон несколькими годами позже Святогорца и ставившего перед собой преимущественно научные задачи.

К этой серии наблюдений следует добавить также труды Алексея Алексеевича Павловского (1877-1920), который провел на Афоне около двадцати лет, однако монашества не принял, не достиг и желанных ему литературных высот, зато составил два подробных путеводителя по Афону (Павловский А.А. Спутник русского паломника по Св. Горе Афону. М., 1905; он же. Путеводитель по Св. Горе Афонской. Б.м.: Изд. Братства рус. обителей на Афоне, 1913) и «Всеобщий путеводитель» [Павловский А.А. Всеобщий иллюстрированный путеводитель по монастырям и святым местам Российской империи и св. горе Афону. Н. Новг., 1907 (2nd ed.: New York, 1988; репр. изд. 1907 г.: М., 2008 - затея, нужно сказать, с научной точки зрения столь же бессмысленная, сколь и затратная: репринт вышел тиражом 100 экз.)] - иллюстрированный указатель монастырей, в т.ч. и афонских, для широкого круга читателей. В последний вошла информация о монастырях епархий Европейской России, Сибири, Кавказа, Афона (включая даже некоторые маршруты для паломников по Св. Горе) и сведения для путешественников по Палестине. Павловский не только использовал сведения, которые присылались ему в ответ на его запросы, но и лично посетил около 300 монастырей. Многих монастырей, описанных Павловским, ныне уже нет. К изданию приложена таблица с указанием количества обителей и церквей в каждой епархии, а также обширный иллюстративный материал (виды монастырей, некоторых городов, соборов, церквей, портреты настоятелей, изображения чтимых икон).
Одной из заслуг Павловского является проведенная им «негласно от греков», по заданию русских дипломатов, желавших знать точное число русских подданных, перепись русского населения Афона. В 1912 г. Павловский насчитал на Афоне 4 800 русских, в 1917 г. - 2 500. См.: Русское монашество на Афоне в 1913-1918 гг.: Отчеты А.А. Павловского в Российское генеральное консульство в Салониках / Публ., вст. ст. М.Г. Талалая // Россия и христианский Восток: [Сб. ст.]. Вып. 2-3. М., 2004. (В настоящее время русских на Афоне менее 100 чел.)
Путешествия на Восток, в частности по святым местам Палестины и Египта и прилежащих к ним территорий, результатом которых стали содержательные записки, особенно важные для изучения бедных иными нарративными источниками христианских исповеданий (в частности, истории Коптской церкви) и исторических периодов (например, времени различных мусульманских инвазий), издавна предпринимали многие русские паломники и исследователи.
Согласно «Повести временных лет», преподобный Антоний, основатель русского монашества, в начале XI в. бывал в Царьграде и дважды посещал Афон. Житие Феодосия Печерского сообщает о поездке в Иерусалим игумена Киевского Димитриевского монастыря Варлаама.
В XII в. во Святую землю отправился если не первый, то один из первых русских паломников игумен Даниил (в 1113-1115, 1106-1108 или, как считается ныне, в 1104-1106 гг.), оставивший об этом путешествии полный точных и обстоятельных наблюдений отчет, который стал образцом для многих позднейших отечественных авторов путевых заметок [Житие и хоженье Даниила, Русьскыя земли игумена: 1106-1108 гг. / Под ред. М.А. Веневитинова. В 2-х ч. // Правосл. Палестин. сб. 1883. Т. I. Вып. 3; 1885. Т. III. Вып. 3 (9); Лефстранд Э. Хождение игумена Даниила в Святую Землю: Рукопись Стокгольмской Королевской библиотеки // Acta Universitatis Stockholmiensis. Stockholm Slavic Studies.

1. Vol. 22; «Хождение» игумена Даниила / Подг. текста, пер. и комм. Г.М. Прохорова // Памятники литературы древней Руси. XII век. М., 1978 (по одному из древнейших и исправнейших списков РНБ, Q. XVII. 88, 1495 г. Л. 1^48, с использованием списка РГБ, Рум. № 335, XV-XVI вв.). Н.М. Карамзин (История государства Российского. Т. II. Прим. 211, 225), имея в виду южнорусский Юрьев, полагал, что «сей путешественник мог быть Юрьевским епископом Даниилом, поставленным в 1113 году» и умершим 9 сентября 1122 г.].

Его научно-паломническое дело продолжали: архимандрит Агрефений, дошедший в XIV в. из Москвы до Синая (см.: Хождение архимандрита Агрефенья обители Пресвятыя Богородицы / Под ред. архим. Леонида // Правосл. Палестин. сб. 1896. Т. XVI. Вып. 3); иеромонах Варсонофий [Хождение священноинока Варсонофия ко св. граду Иерусалиму в 1456 и 1461-1462 гг. / Под ред. С.О. Долгова // Правосл. Палестин. сб. 1896. Т. XV. Вып. 3 (45)], Василий Позняков [также: Поздняков; см.: Хождение купца Василия Познякова по святым местам Востока 1558-1561 гг. // Чт. Моск. об-ва истории и древностей Российских. 1884. Т. I (изд. И.Е. Забелина); Хождение купца Василия

Познякова по святым местам Востока / Ред, предисл. Х.М. Лопарева // Правосл. Палестин. сб. 1887. Т. IV. Вып. 3 (18) (по другому списку)], московские купцы Трифон Коробейников (ум. после 1594) и Юрий Греков (Хождение Трифона Коробейникова 1593-1594 гг. / Изд. и предисл. Х.М. Лопарева // Правосл. Палестин. сб. 1888. Т. IX. Вып. 27. Коробейников, как указывает И.Е. Забелин, практически полностью заимствовал «Хождение» Познякова), купец из Казани Василий Яковлевич Гагара [Житие и хождение в Иерусалим и Египет казанца Василия Яковлевича Гагары в 1634-1637 гг. / Ред, предисл. С.О. Долгова // Правосл. Палестин. сб. 1891. Т. XI. Вып. 3 (33); Хожение Василия Гагары в Иерусалим и Египет // Записки русских путешественников XVI-XVII вв. М, 1988], «черный диакон» Иона Маленький из Троице-Сергиева монастыря [Повесть и сказание о похождении во Иерусалим и во Царь- град Троицкого Сергиева монастыря черного диакона Ионы, по реклому Маленького: 1649-1652 / Ред. С.О. Долгова // Правосл. Палестин. сб. 1895. Т. XIV. Вып. 3 (42)], иеромонах Ипполит Вишенский (ум. после 1709) [Пелгримация, или Путешественник честного иеромонаха Ипполита Вишенского, постриженца святых страстотерпец Бориса и Глеба катедри архиепископии Чернеговской во святый град Иерусалим (1707-1709 гг.) / [Предисл.: архим. Леонид]. М, 1877 (из «Чт. в Имп. Об-ве истории и древностей рос. при Моск. ун-те». 1876. Кн. 4; новое изд.: Правосл. Палестин. сб. 1914. Вып. 61), священник Андрей Игнатьев с братом (Путешествие из Константинополя в Иерусалим и Синайскую гору находившегося при российском посланнике графе Петре Андреевиче Толстом священника Андрея Игнатьева и брата его Стефана в 1707 г. // ЧОИДР. 1872. Кн. IV), иеромонахи Спасского монастыря в Новгороде-Северском Макарий и Селивёрст (Путь нам иеромонахам Макарию и Селиверсту из монастыря Всемилостивого Спаса Новгородка Северского до Святого града Иерусалима поклонитися Гробу Господню 1704 г. // Чт. в Об-ве истории и древностей рос. 1873. Кн. 3. Отд. V).
В XIX в. расширяются и число паломников, и их социальный состав. Так, ко святым местам ходили: «села Павлова житель» Кир Бронников (Путешествие к святым местам, находящимся в Европе, Азии и Африке, совершенное в 1820 и 1821 гг. села Павлова жителем Киром Бронниковым. М, 1824), саратовский иеромонах Паисий (Записки Саратовского Спасо-Преображенского иеромонаха Паисия, путешествовавшего в Иерусалим, на Синай и Афонскую гору в 1841 г. // Чт. в Об-ве любителей духов, просвещения. 1887. Кн. 8); одесский церковный публицист Александр Алексеевич Уманец (1808-1877) [УманецА. Поездка на Синай с приобщением отрывков о Египте и Святой земле. В 2-х ч. СПб, 1850], давший одно из первых обзорных описаний собрания рукописей библиотеки монастыря Св. Екатерины на Синае; профессор-арабист Петербургского университета Осип Юлиан Иванович Сенковский (1800-1858) [Сенковский О.И. Отрывки из путешествия по Египту, Нубии и Верхней Эфиопии (1820- 1821 гг.) // Сенковский О.И. Собр. соч. Т. 1. СПб, 1852]; Андрей Николаевич Муравьев (1806-1874) (см.: Муравьев А.Н. Путешествие по святым местам в 1830 году. СПб, 1832; репр.: М, 2007); неоднократно уже упомянутый Преосвященный Порфирий [Порфирий (Успенский), архим. Синайский полуостров // ЖМНП. 1848. Ч. 60; он же. Первое путешествие в Синайский монастырь в 1845 году. СПб, 1856; он же. Второе путешествие архимандрита Порфирия Успенского в Синайский монастырь в 1850 году. СПб, 1856; он же. Путешествие по Египту и в монастыри святого Антония Великого и преподобного Павла Фивейского в 1850 году. СПб, 1856 (некоторые материалы по данному вопросу Преосвященный Порфирий включил также в свои мемуары - «Книгу бытия моего»); см. также: Материалы для биографии епископа Порфирия Успенского / Под ред. П.В. Безобразова. Т. I-II. СПб, 1910; Дмитриевский А.А. Епископ Порфирий как инициатор и организатор первой духовной миссии в Иерусалиме и его заслуги на пользу православия и в деле изучения христианского востока (к 100- летию со дня рождения) // Сообщ. Имп. Палестин. об-ва. 1905 Т. 16]; герой Бородинского сражения, известный коллекционер, министр народного просвещения (1853-1856) и академик Петербургской Академии наук (1851) Авраамий Сергеевич Норов (1795-1869) [Норов А.С. Путешествие по Святой Земле в 1835 году Авраамия Норова. 3-е изд. СПб. 1854; он же. Путешествие по Египту и Нубии в 1834-1835 гг. Авраамия Норова, служащее дополнением к путешествию ко Святой земле. Ч. 1-2. СПб, 1840 (2-е изд. В 2-х ч. СПб, 1853); он же. Иерусалим и Синай: Записки второго путешествия на Восток. СПб, 1878; он же. Путешествие к семи Церквам, упомянутым в Апокалипсисе. СПб, 1847; см. также: ПоздееваИ.В. Патриарх Никон, Авраамий Норов: Новгород, Назарет, Иерусалим, Сараево: (Век XVII - век XX: Судьбы книжные) // Проблемы истории русской книжности, культуры и общественного сознания. Новосибирск, 2000. С. 217-224], поставивший себе целью восполнить пробелы в трудах своих предшественников - Преосвященного Порфирия и К. фон Тишендорфа, которые «не имели достаточного времени исследовать подробно письменные сокровища, которые, по всему вероятию, скрываются еще под сводами Синайского монастыря» (Норов А.С. Иерусалим и Синай.

С. 109-110); настоятель (в 1766-1807 гг.) русской посольской церкви в Константинополе архимандрит Леонтий (Зеленский-Яценко) (1726-1807) [см.: Попов А.П., прот. Младший Григорович: Новооткрытый паломник по св. местам XVIII века. Кронштадт, 1911 (где опубликованы выдержки из записок о. Леонтия)]; полтавский учитель Виктор Кириллович Каминский (ум. 1856) [Каминский В.К. Воспоминания поклонника Св. Гроба. СПб., 1855 (переизд.: 1856, 1859)]; киевский иеромонах Иерофёй [Дневные заметки во время путешествия по святым местам Востока Киево-Печерской лавры иеромонаха Иерофея в 1857 и 1858 гг. Киев, 1863]; профессор-библеист Киевской духовной академии, фактически - первый отечественный библейский археолог в точном смысле слова Аким Алексеевич Олесницкий (1842-1907) [Олесницкий А.А. Святая Земля. В 2-х т. Киев, 1875]; историк Пермского края, путешественник и общественный деятель, один из членов-учредителей Императорского Православного Палестинского общества и руководитель строительства двух главных русских объектов в Иерусалиме - Сергиевского подворья и Русского дома у Порога новых Судных врат (будущего Александровского подворья) Дмитрий Дмитриевич Смышляев (1828-1893) [Смышляев Д. Синай и Палестина: Из путевых заметок 1865 года. Пермь, 1877], продолживший также (правда, не критически) исследования А.С. Норова в синайской библиотеке.
Важные наблюдения касательно жизни православного Востока вел начальник Русской духовной миссии в Иерусалиме архимандрит Антонин (Капустин) (1817-1894), оставивший, как важнейший научный результат одной из своих поездок, описание синайских рукописей. Один экземпляр своего рукописного каталога о. Антонин подарил монастырю Св. Екатерины (где он и пропал в начале XX в.), а другой передал в библиотеку Палестинского общества (см.: ПФА РАН. Ф. 192. On. 1. Д. 71). Каталог не был издан. Дневники о. Антонина хранятся в РГИА (Ф. 834. Оп. 4. Д. 1118-1131), ОР РНБ (Ф. 253. On. 1. Д. 42, 174, 177, 892) и ОР БАН [ОР БАН (Тек. пост.). Ф. 1382-1382]. Из публикаций трудов о. Антонина см.: Из записок синайского богомольца // Тр. Киевской духов, академии. 1873. Январь-Апрель, Сентябрь; Пять дней на Святой Земле. М., 2007; Из Иерусалима: Статьи, очерки, корреспонденции 1866-1891 гг. М., 2010.
См. также: Герд Л.А. Архим. Антонин Капустин и его научная деятельность (по материалам петербургских архивов) // Рукописное наследие русских византинистов в архивах Санкт-Петербурга. СПб., 1999; Гурулева В.В. Архимандрит Антонин как нумизмат // Государственный Эрмитаж: Нумиз- матич. сб. 1998. К 80-летию В.М. Потина. СПб., 1998; она же. Русские коллекционеры памятников нумизматики на Православном Востоке: (Вторая половина XIX - начало XX века) // Пилигримы: Историко-культурная роль паломничества. Сб. науч. тр. СПб., 2001 \ Дмитриевский А. Начальник Русской духовной миссии в Иерусалиме архим. Антонин (Капустин). СПб., 1904; он же. Наши коллекционеры рукописей и старопечатных книг профессор В.И. Григорович, епископ Порфирий (Успенский) и архимандрит Антонин (Капустин) / Публ., комм. Ф.Б. Полякова, Б.Л. Фонкича // Byzantinorussica

1. Т. 1; Исаия {Белов), иером. Исследования архим. Антонина (Капустина) на Синае // Богосл. тр. 1985. Сб. 26; Киприан (Керн), архим. О. Антонин Капустин, архимандрит и начальник Русской духовной миссии в Иерусалиме (1817-1894). Белград, 1934 (переизд.: М., 2005); Никодим {Ротов), митр. История Русской духовной миссии в Иерусалиме // Богосл. тр. 1979. Сб. 20; Филиппов М.В. О научной и литературной деятельности архимандрита Антонина Капустина (в связи с 90-летием со дня его кончины: 1894-1984) // Богосл. тр. 1986. Т. 27; Фонкич БЛ. Антонин Капустин как собиратель рукописей // Древнерусское искусство: Рукописная книга. М., 1983. Сб. 3.

Должны быть упомянуты также сопутствовавший о. Антонину Василий Логвиндвич [Логвино- вич В. Путешествие во Святую землю и другие места Востока: Из паломнического дневника Василия Логвиновича. Киев, 1873]; член и начальник Русской духовной миссии в Иерусалиме, известный историк и археограф о. Леонид {Кавелин) (1822-1891) [Леонид {Кавелин), архим. Записки инока, уроженца города Калуги, о его странствии в святый город Иерусалим из Москвы через Молдавию, Турцию и Египет, в самом начале прошедшего столетия // Калужск. епарх. ведом. 1862. № 20; он же. Из записок инока-паломника // Душеполезное чтение. 1870-1873; он же. Старый Иерусалим и его окрестности: Из записок инока-паломника. М., 2008]; писатель Николай Васильевич Берг (1823-1884) [см. его: Путеводитель по Иерусалиму и его окрестностям. СПб., 1863]; выпускник Московского университета тамбовский помещик и земский деятель Владимир Михайлович Андреевский (1858-1942) [Андреевский В. Египет: Описание путешествия в 1880-1881 году. СПб., 1884; он же. Египет: Александрия, Каир, его окрестности, Саккара и берега Нила до первых порогов. Описание путешествия в 1880-1881 гг. 2-е изд. СПб.; М., 1886; он же. Египет: Александрия, Каир, его окрестности, Саккара и берега Нила до первых порогов. 3-е изд. СПб., 1901]; о. А. Анисимов [Анисимов А., свящ. Путевые
заметки русского пастыря о священном Востоке. Изюм, 1886], оставивший в качестве итога своего путешествия в 1881 г. описание ряда иерусалимских чинопоследований; путешественник Александр Васильевич Елисеев (1859-1895), проявивший особую заинтересованность в исследовании Малой Азии и Африки [Елисеев А.В. По белу свету: Очерки и картины из путешествий по трем частям Старого света. В 4-х т. СПб., 1894-1898 (2-е изд.: СПб., 1901-1904). См. также: Забродская М.П. Русские путешественники по Африке. М., 1955; Мощанская В.Н. Путешествия А.В. Елисеева по белу свету. М., 1956]; публицист, автор статей по крестьянскому вопросу, обозреватель «Киевлянина» Евгений Эпафродйтович Картавцдв (1850-1931), до 1889 г. - первый управляющий Дворянским земельным и Крестьянским поземельным банками [Картавцов Е.Э. По Египту и Палестине. СПб., 1892].
Известный исследователь христианской иконографии, профессор Санкт-Петербургского университета, академик Петербургских Академии художеств (1893) и Академии наук (1898) Никодим Павлович Кондаков (1844-1925) составил описание иллюминованных синайских рукописей (на основе работы о. Антонина) [см.: Кондаков Н.П. Путешествие на Синай в 1881 году: Из путевых впечатлений. Древности Синайского монастыря // Записки Имп. Новорос. ун-та. Одесса, 1882. Ч. 33; он же. Памятники христианского искусства на Афоне. СПб., 1902; он же. Археологические путешествия по Сирии и Палестине. СПб., 1904; он же. Лицевой иконописный подлинник. Т. I. Иконография Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. СПб., 1905; он же. Иконография Богоматери: Связи греческой и русской иконописи с итальянскою живописью раннего Возрождения. СПб., 1910; он же. Иконография Богоматери. В 2-х т. СПб., 1914-1915; idem. The Russian Icon. Oxford, 1927; он же. Русская икона. В 4-х т. Прага, 1928-1933; он же. Очерки и заметки по истории средневекового искусства и культуры. Прага, 1929; он же. Чтения по истории античного быта и культуры. Прага, 1931. См. также: Воспоминания и думы Н.П. Кондакова. Прага, 1927 (переизд.: М., 2002); Масленицын С. Академик Н.П. Кондаков // Искусство. М., 1981. № 7; Кызласова И.Л. Исследовательские методы Ф.И. Буслаева и Н.П. Кондакова // Вестник МГУ. Серия 8. История. 1978. № 4] и сделал - впервые в истории путешествий в Палестину - 68 фотографий древних книжных миниатюр. Этот Синайский альбом был передан в Императорскую Публичную библиотеку (см.: Стасов В.В. Фотографические и фототипические коллекции Императорской Публичной библиотеки. СПб., 1885; Вялова С.О. Н.П. Кондаков и его «Синайский альбом» // «Охраняется государством»: III Рос. научно-практич. конференция. Вып. 5. Ч. 2. СПб., 1994). Кроме того, один экземпляр был передан в парижскую Национальную библиотеку, и еще один - в библиотеку Академии наук. Альбом был удостоен Ломоносовской премии за 1883 г.
Академик Тураев опубликовал итоги своего египетского научного турне [Тураев Б.А. Египетские церковные впечатления // Сообщения Правосл. Палестин. об-ва. 1910. Т. XXI. Вып. 2].
Научные исследования древнегрузинских рукописей в Синайской библиотеке провели исследователи-археографы и палеографы, - грузинский историк, профессор Петербургского университета Александр Антонович Цагарели (1844-1929) [Цагарели А.А. Находки на Синае // Церк. вестник. 1883. № 22; он же. Грузинские памятники в Святой земле и на Синае // Отчет Правосл. Палестин. об-ва за 1883-1884 гг.; он же. Обзор грузинских древностей на Синае // ЖМНП. 1884. Вып. 234. Отд. IV; он же. Памятники грузинской старины в Святой Земле и на Синае // Правосл. Палестин. сб. 1888. Т. IV. Вып. 1 (10); он же. Каталог грузинских рукописей Синайского монастыря. СПб., 1889] и (в 1902 г.) будущие академики АН СССР Николай Яковлевич Марр (1864-1934) и Иванэ Александрович Джавахишвили (1876-1940) (см.: Марр Н.Я. Предварительный отчет о работах на Синае, веденных в сотрудничестве с И.А. Джаваховым // Сообщ. Правосл. Палестин. об-ва. 1903. Вып. XIV). А.А. Дмитриевский (см.: Дмитриевский А.А. Путешествие по Востоку и его научные результаты: Отчет о заграничной командировке в 1887/88 году с приложениями. Киев, 1890; он же. Отчет о состоянии подворий ИППО в Иерусалиме, Назарете и Кайфе. 1907 // ОР РНБ. Ф. 253. Д. 32-33) на Синае нашел, в частности, рукопись XV в. (№ 986), содержащую особый чин литургии - «тот самый чин, который дал начало появлению в наших служебниках конца XVI в. так называемому седмипросфорию, прочно утвердившемуся в нашей богослужебной практике в XVII в. благодаря тому обстоятельству, что этот чин попал в печатные служебники того времени. В нашей литературе он хорошо известен под названием “афонского”» (Дмитриевский А.А. Путешествие по Востоку и его научные результаты. С. 45).
В начале XX в. научные поездки по святым местам совершали многие отечественные ученые. Среди них следует упомянуть путешествия В.Н. Бенешевича, результаты которых частично изданы [см., в частности: Бенешевич В.Н. Отчет о (второй) поездке в Синайский монастырь св. Екатерины летом 1908 года // Изв. Имп. Академии наук. 1908; он же. Отчет о (третьей) поездке на Синай в 1911 году // Изв. Имп. Академии наук. 1911; Памятники Синая археологические и палеографические / Под
ред. В.Н. Бенешевича. Вып. 1. JI, 1925; Вып. 2. СПб, 1912; Записка об ученых трудах В.Н. Бенешеви- ча / Ф.И. Успенский, В.П. Бузескул, И.Ю. Крачковский, Н.Я. Марр // Изв. АН. Сер. 6. 1924. Т. 18. Ч. 2. См. также его: Les manuscripts grecs du mont Sinai’ et le monde savoint de l’Europe depuis le commencement du XVII siecle jusque’ au XX. Монография. Машинопись на фр. яз. Изд. в Афинах, 1936 г. // ПФА РАН. Ф. 192. On. 1. Д. 14; Описание греческих рукописей монастыря св. Екатерины на Синае. Том II (с. 1-1223). Среди них заметки Хр.М. Лопарева // ПФА РАН. Ф. 192. On. 1. Д. 26; Памятники Синая. Вып. I. Печатные с многочисленными авторскими добавлениями. В переплете // ПФА РАН. Ф. 192. On. 1. Д. 117; Описание Иерусалимских греческих рукописей // ПФА РАН. Ф. 192. On. 1. Д. 28; Бе- нешевич В.Н., Кондаков Н.П. Синайские мозаики. Объяснительный текст к таблицам. Машинопись // ПФА РАН. Ф. 192. On. 1. Д. 15] и крупнейшего русского византиниста Александра Александровича Васильева (1867-1953), также работавшего в синайской библиотеке [см.: Васильев А.А. Поездка на Синай в 1902 году. СПб, 1903; он же. О некоторых греческих рукописях житий святых на Синае // Виз. временник. 1907. Т. XIV. Вып. 2-3. Отд. 1].
Отметим также путевые заметки саратовского паломника Петра Ивановича Кусмарцева [Кус- марцев ИИ. В землю Завета вечного: Описание странствования моего через Киев, Одессу и Константинополь на Афон, в Иерусалим, на св. гору Синай, в Бар-Град, Рим, на Иордан, в Галилею, в Вифлеем и Хеврон. Саратов, 1904; он же. Светлый праздник Вознесения Господня на св. Елеонской горе: Мысли и чувства паломника в Св. Земле. Иерусалим, 1911] и крестьянина из Самарской губернии
С.А. Хованского [Хованский С.А. Путешествие по святым местам. С. Посад, 1915].
Поддерживают традицию публикации заметок о путешествиях по святым местам и наши современники - настоятельница Горненского монастыря игуменья Феодора (Пилипчук) [Феодора, игум. Паломничество горненских насельниц к святыням Египта // ЖМП. 1985], монахиня Иулианйя (Демина) [Демина Е. Возрождение монашества в Египте // Вестн. РХД. 1981. № 133; Демина Е. (мать Иулианйя). Беседа о современном коптском монашестве в пустыне Скит (Египет) // Там же. 1982. № 137; она же. Современные египетские исповедники // Там же. 1983. № 139; она же. Страстная и Пасха в коптском монастыре // Там же. 1984. № 142], архимандрит Августин (Никитин) (р. 1946) [Августин (Никитин), архим. Русские паломники у христианских святынь Египта. СПб, 2003; Георги В., Августин (Никитин), архим. К Святой Земле под парусом «Надежды». Петрозаводск, 1992].
См. также: Вах А.К. К истории первого русского «Путеводителя» по Святой земле // Русская Палестина. Россия в Святой земле: Мат-лы Международ. науч. конференции / Под ред. Е.И. Зеленева. СПб, 2010; Гуминский В.М. Русские паломники на Святой земле в XII-XX вв.: (Литературный жанр и сакральное пространство) // Там же; Назаренко А.В. Русь и Святая земля в домонгольское время (XI - первая треть XIII в.) // Там же; Васильевский В.Г. Избр. труды. В 4-х т. М, 2010; Лазаревский А.М. Отрывки из путевых записок старца Леонтия // Черниговский листок. 1862. № 4-6, 8.

1. См.: Bov(ap?Xrj Е. О (Зюlt;; тои e\\r|viKOU Хаои ката tr|v TOUpKOKpatiav ея1 тг| (Зааа tojv ?;evu)v яер1г|уг|та)у. A0T]vai, 1939.

Основная задача Августина в этом произведении - представить состояние собственного внутреннего мира в целях преодоления грехов, как о том свидетельствует само название труда. Также в ряду основных целей «Исповеди» - манифестация христианской ортодоксии и ее защита против тех ересей, борьба с коими сотрясала Церковь в его время (прежде всего, речь идет об остатках арианства, манихействе и др.).
Однако, погружаясь в глубины самоанализа, автор [хотя для него, как христианина, текущий мир развивается во вневременном пространстве: «Ни будущего, ни прошлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен: прошедшего, настоящего и будущего. Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени - настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе и нигде в другом месте я их не вижу. .. .пусть только люди понимают то, что они гворят и знают, что ни будущего нет, ни прошлого» (Confes. 11. XX. 26)] сообщает также массу исторических подробностей касательно функционирования христианских Церквей своего времени в Африке, Риме, Медиолане, о христианском и языческом быте и обычаях, о лицах, составляющих венец христианской святости, с коими он был знаком (Амвросий Медиолан- ский, его учитель Симплициан и др.; можно вспомнить также повествование об открытии мощей свв. Протасия и Гервасия и перенесении их в базилику Амвросия в Медиолане, и т.д.). Все это привносит в его произведение существенный мемуарный фон.

1. Анна Комнина. Алексиада / Пер. Я.Н. Любарского. СПб, 1996; [Никифор Вриенний.] Исторические записки Никифора Вриенния (976-1087). М, 1997.

Книга писалась после смерти императора Алексея, когда, потерпев неудачу в попытке возвести на престол своего мужа Никифора Вриенния, Анна была вынуждена удалиться в монастырь, где и провела оставшуюся часть жизни. «Алексиада» (которая, как полагают, является продолжением исторических трудов Никифора Вриенния, забытых вскоре после своего обнародования в XII в. и остававшихся в неизвестности до н. XVII в., когда они были случайно обнаружены иезуитом Пьетро Поссевино) охватывает 1069-1118 гг., основное внимание уделяется в ней внешне- и внутриполитической жизни Византии.
Значительную часть информации Анна черпала «из первых рук», находясь в центре придворной политики. Историческую ценность ее сведениям придает живая непосредственность очевидца событий, сохранившего свидетельства, почерпнутые из устных рассказов, в т.ч. высших чиновников, а также из документов, посланий и т.д. Это, в частности, касается событий Первого крестового похода, описание которого у Анны принципиально отличается от мемуаров западных хронистов - участников похода. «Алексиада» содержит уникальные свидетельства по церковной истории - о еретических движениях, церковной политике, проблемах сохранения чистоты Православия в Византии в

1. в. Подробно описывается полемика Алексея I Комнина с павликианами в Мосинополе (1083), его акции по подавлению еретических движений в Филиппополе, восстание манихея Травла, излагаются основные моменты диспута с павликианами в Филиппополе (1115), рассказывается о казни императором богомильского лидера Василия и т.д.

Записки Анны Комнины существенно дополняют известные материалы о выступлении Халки- донского митрополита Льва против Алексея I Комнина; биография философа Иоанна Итала, обвиненного в ереси, и информация о еретиках Ниле и Влахернйте известны только из «Алексиады».

1. Сильвестр Сиропул. Воспоминания о Ферраро-Флорентийском соборе (1438-1439). В 12-ти ч. / Пер., вст. ст., комм., указ. диакона А. Занемонца. СПб., 2010. Сиропул «по просбе друзей, как мог, рассказал о том, что предшествовало Собору и что произошло на самом Соборе в Италии, немного сказав и о том, что было после возвращения» греческих представителей в родные места (XII, 15).

Описывая живым слогом перипетии вокруг собора и на нем самом, Сиропул, не отвергая Вселенского характера собора (X, 28), красной нитью проводит мысль о бессмысленности его решений для дела реального объединения Вселенской Церкви.
«Данный Собор, - считает мемуарист, - не вынес никакого решения, и не спрашивали у его участников, кто какое имеет мнение о том, что обсуждается на собеседованиях», хотя и «казалось, что сохраняется внешний вид Вселенского собора и соответствующим образом ведутся соборные дела... .все происходило отдельно, скрытно и прикровенно... .участники Собора не знали, как все это делалось, поскольку все происходило тайно и по углам. Вселенский собор никогда не делал ничего подобного: ни во время дискуссий, ни вообще с начала работы Собора никто - ни грек, ни латинянин - не был спрошен и не высказал своего мнения на Соборе».
Таким образом, считает Сиропул, защищая антисоборную оппозицию, «никто не может справедливо обвинять не одобривших объединение как ниспровергающих решение Вселенского собора, поскольку никто из его участников не заявил соборно, что он одобряет» прокатолические догматические основания соборного ороса (X, 28).
«Греки знали, - продолжает мемуарист, снимая вину также и с тех, кто, как и он сам, подписал унию, - что орос подписан императором, подписали и они. Знали и латиняне, что он подписан греками и папой, подписали и они. При этом большинство не знало, что в нем написано» (X, 29; курсив наш. - В. С.).
О том, что собор в своей основной идее - объединении Восточной и Западной Церквей на основании латинского Символа веры с его Filioque и папского примата - потерпел полное фиаско, свидетельствуют приведенные Сиропулом факты народной реакции на события: керкиряне, например, приветствовавшие греческую делегацию по дороге на собор, на обратном пути встретили соборян словами: «Лучше бы вы не ходили на Собор. Что хорошего вы сделали? О, если бы мы вас не видели направляющимися туда!» О той же безрезультатности свидетельствует и отраженная мемуаристом позиция имперских властей - на вопрос керкирского протоиерея, как им впредь вести себя с латинянами, император ответил: «Живите по тому чину, которого держались и раньше. ...Мы так устроили и так приняли объединение, чтобы каждая сторона сохраняла свои обычаи и чин... чтобы мы имели наши обычаи и чин, как и прежде» (XI, 13).
Неудачу среди греков соборных унионистских постановлений автор объясняет мистически: «Я верю, что Милосердный и Всемилостивый не оставит Свою Церковь посреди бури и опасности,
но исправит и сохранит ее в прежнем благосостоянии и укрепит еще больше прежнего. Еще я верю, что тем, кто истинно и от всей души борется за нее, Он не позволит быть осужденными и впасть в искушение, или же претерпеть какое-либо зло, поскольку они хорошо сражаются за Него и поддерживают учение Спасителя нашего Христа. Я в этом уверяюсь из того, что и раньше Бог устроил множество препятствий к тому, чтобы произошел Собор, если бы хотели и наши прислушаться к этому. И после того, как Собор [все-таки] произошел, Бог отрубил и отнял то, что должно было служить к поддержанию объединения» (XII, 16).

1. См.: Ph. de Commynes. Memoires / Ed. В. de Mandrot. 2 vols. Paris, 1901-1903; idem. Memoires / Ed. J. Calmette. 3 vols. Paris, 1924-1925; Филипп де Коммин. Мемуары / Пер., ст. и прим. Ю.П. Малинина. М., 1986.

Коммин исполнял посольские обязанности во Флоренции у герцога Лоренцо Медичи (в целях создания франко-флорентийского союза против папы Сикста IV); пережив некоторые неурядицы после смерти Людовика, Коммин становится одним из главных советников молодого короля Карла VIII (1483-1498), итальянскому походу которого (1494-1496) посвящена вторая половина его мемуаров.
Занимаясь в основном политико-военными вопросами, Коммин (особенно в 7-8-й кн. «Мемуаров») уделяет весьма значительное внимание внутрицерковной ситуации в Италии во время итальянского похода Карла VIII, в частности - конфликту между семействами Колонна и Орсини, от развития которого зависело многое в положении папского двора, и деятельности яростного противника папы Сикста, опиравшегося на дом Колонна, кардинала от Сан-Пьетро ин Вйнколи и епископа Остии Джулиано делла Ровере, который позднее стал папой, приняв имя Юлия II (1503-1513), - напомним: его понтификат стал прологом протестантской Реформации.

1. Например, недавно найденные тетради с записями легендарного вождя восставших против османского владычества греков генерала Макриянниса дали основания утверждать, что он фактически действовал в рамках исихастской традиции. Макрияннис органично сочетал аскезу в миру с общественной деятельностью и благотворительностью. При этом генерал не просто описывал свои духовные опыты, а знал их природу и даже мог дать им самостоятельное богословское описание (Етратцуой MocKpvyiavvrj. Орацата Kai Эаицата. A0r|va, 1983). Ранее неизвестные мемуры Макриянниса произвели в научном мире подлинную сенсацию и обьяснили многие дотоле непонятные мотивы его действий.
2. Следует обратить внимание на мнение, согласно которому личные дневники представляют собой в европейской и ранней американской культуре явление относительно позднее и во многом спровоцированное христианством: этот литературный жанр обязан своим возникновением естественному желанию христиан зафиксировать историю личного духовного роста, прогресса в движении к Богу. Только в XIX в. эта задача уступает место другим целеполаганиям: фиксированию личных переживаний и впечатлений или интеллектуальной динамики. Этот секулярный момент с течением времени только укрепляется и в XX в. приобретает ярко выраженный психологизм: дневники начинают использоваться для самоанализа и самораскрытия, а также в целях обеспечения эмоционального здоровья.
3. Порфирий (Успенский), епископ. Книга бытия моего: Дневники и автобиографические записки епископа Порфирия (Успенского) / Под ред. П.А. Сырку. Т. 1-8. СПб., 1894-1902.
4. Николай Японский, сет. Краткое жизнеописание; Дневники 1870-1911 гг. СПб., 2007. Первое издание этих дневников (1994 г.), расшифрованных Л.Н. и К.И. Логачевыми, было осуществлено издательством Хоккайдского ун-та под ред. профессоров К. Накамуры, Р. Ясуя, М. Наганавы и иностранного члена РАН Ё. Накамуры.
5. Шмеман Л., прот. Дневники: 1973-1983. М., 2005.
6. Обратим, например, внимание на искренние страницы, описывающие эволюцию восприятия о. Шмеманом А.И. Солженицына: от абсолютной восторженности - до мыслей о том, что «той России, которой служит, которую от “хулителей” защищает и к которой обращается Солженицын, - что России этой нет и никогда не было. Он ее выдумывает... Толстой выдумывал евангелие, Солженицын выдумывает Россию. Биографию Солженицына нужно будет разгадывать и воссоздавать по этому принципу, начинать с вопроса: когда, где, в какой момент жажда пророчества и учительства восторжествовала в нем над “просто” писателем, “гордыня” над “творчеством”? Когда, иными словами, вошло в него убеждение, что он призван спасти Россию, и спасти ее, при этом, своим писательством? Характерно, что в своем “искании спасительной правды” Толстой дошел до самого плоского рационализма (его евангелие) и морализма. Но ведь это чувствуется и у Солженицына: его “фактичность”, “архив-
   ность”, желание, чтобы какой-то штаб “разрабатывал” научно защищаемую им Россию, подводил бы под нее объективное обоснование» и т.д. (см.: Там же. С. 488, 632 и др.).
7. В 1478-1481 гг. Инфессура занимал должность подесты в Орте, в 1481 г. стал профессором римского права в Римском университете, в 1487 г. - секретарем сената и занимал этот пост в течение ряда лет, по-видимому, до самой смерти.

В обязанности секретарей сената (коих было два) входило ведение (вместе с нотариусом) протоколов муниципальных заседаний, формулировка постановления, редактирование важнейших городских решений; кроме того, секретари сената дважды в неделю публично на базарной площади зачитывали перед народом правительственные распоряжения. Как секретарь сената, Инфессура имел обширные связи в Риме, получал официальные и неофициальные сведения и был в курсе всех дел. Он, в частности, интересовался папской курией, жизнью в Латеране и общей религиозно-политической линией папства.
Возможно, еще в ранней молодости Инфессура каким-то образом участвовал в заговоре Стефано Поркаро против папы Николая V, имевшем целью установление в Риме республиканского строя. Он также сочувствовал языческо-гуманистическому крылу Римской академии, коим предводительствовал Помпоний Лет.
Инфессура был видным чиновником светской системы управления Римом, он был республиканцем и поэтому полагал необходимым устранить из муниципального аппарата и всего римского строя влияние папства; в этой связи он считал себя гибеллином, приверженцем феодальной группировки, враждовавшей с папами и руководимой богатейшим семейством Колонна.
Как сторонник республиканской формы правления, Инфессура в постоянном вмешательстве пап в жизнь Рима видел зло, не дающее Риму жить здоровой жизнью. Неудивительно, что его «Дневник» (Diarium urbis Romae) враждебен курии, а заодно - и роду Орсини, традиционно связанному с про- папской партией гвельфов; Орсини для Инфессуры - олицетворение всех бед Рима, начавшихся с момента установления в нем господства папской бюрократии.

1. Римская конституция представляла собой смешение республиканских и монархических принципов, сочетавших в себе светское и духовное начала. Основной ее чертой был параллелизм функций и органов власти: каждый муниципальный орган сопровождался параллельным папским.

Рим, как и все государство, имел монархическую, даже абсолютистскую форму правления, но в то же время высшая власть как бы принадлежала народному собранию (lt;consilium publicum), состоявшему из всех граждан Рима мужского пола, достигших двадцатилетнего возраста. Народное собрание выбирало коллегию выборщиков (имбоссулаторов), которая путем выборов определяла чиновников на все муниципальные должности; чиновники эти в совокупности составляли малый совет {consilium secretum), куда входили 3 консерватора, 13 префектов и 26 районных приставов, судьи Капитолия, синдйки, смотрители дорог и городского благоустройства.
Городскому префекту, распоряжавшемуся военными силами Рима (представитель папской власти), соответствовал сенатор, выбираемый коллегией имбоссулаторов и утверждаемый папой.
Административная и юридическая власть находилась в руках губернатора (в XV в. эту должность занимал вице-камерлинг), представлявшего папскую власть; параллельно функционировали три консерватора с 13-ю префектами при них, представлявшими 13 районов города Рима. Губернатор и консерваторы имели почти те же функции, но разные источники власти: консерваторы были светской властью, губернатор представлял интересы папы.
Во главе полиции стоял баргёлло, папский ставленник, которому соответствовали синдики и иные чиновники светской власти.
Председателем малого совета являлся сенатор, соперничавший по объему своей власти не то с префектом, не то с губернатором, не то с баргелло.
Эта структура отражала древний муниципальный дух Рима в его борьбе за коммунальную независимость. Светские чиновники видели в папских структурах естественных соперников, поэтому ожидать от них доброжелательного отношения к папской муниципальной администрации было бы наивно.

1. Записи начинаются с понтификата Бонифация VIII, сторонника гвельфской партии и недруга республиканского дома Колонна. Все несчастья этого папы (прежде всего, французский плен) для Инфессуры - знак небесной кары за тот «преступный путь», по которому папа вел свое государство. Эта мысль - лейтмотив «Дневника»; даже его заключительные строки являются предупреждением Александру VI, колебавшемуся в своей политике между Орсини и Колонна: Александру следует
   помнить, что на Орсини лежит страшная ответственность за переезд в 1305 г. кардиналов в Авиньон, ставший началом «вавилонского пленения»; как некогда Кьярра Колонна бежал от преследования Бонифация VIII во Францию, чтобы вернуться мстителем за попранное право и божественную справедливость, так и теперь, в 1494 г, ищет во Франции спасения кардинал от Сан-Пьетро ин Винколи Джулиано делла Ровере (будущий папа Юлий II), который будет мстителем за несправедливости режима Александра, и, пока не поздно, Александр должен почувствовать угрозу того меча, что висит над его головой.

Следует отметить, что собственно историческую ценность приводимые Инфессурой сведения представляют в некоторой степени для понтификатов Мартина V и Евгения IV, но существенный интерес приобретают для времени пап Павла II (1484-1492), Сикста IV (1471-1484), Иннокентия VIII (1484-1492) и для первой половины понтификата Александра VI.
Инфессура пишет то по-латыни, то на итальянском языке. Записки его не имеют формального начала (оно добавлено чужой рукой) и обрываются на полуслове - как кажется некоторым исследователям, вследствие политического разочарования и потери смысла дальнейшей работы.
«Дневник» Инфессуры впервые издан немецким историком Иоганном Георгом фон Экхартом (1664-1730) во 2-м томе Corpus historicum medii aevi (Leipzig, 1723); новую публикацию (с пропуском наиболее скандальных фрагментов) осуществил о. Луиджи Антонио Муратори (1672-1750) в 3-м томе (ч. 2) своего монументального издания Rerum italicarum Scriptores ab anno cerce christiance 500 ad annum 1500 (25 vols. in 28, folio. Mediolani, 1723-1751; критическое переиздание - Citta di Castello, позже Bologna, с 1900 г.). Лучшим изданием «Дневника» Инфессуры считается критическое издание Оресте Томмазини, подготовленное по поручению Instituto Storico Italiano. См.: Diario della citta di Roma di Stefano Infessura scribasenato / Nuova ed. a cura di Oreste Tommasini. Roma, 1890 (Fonti per la storia d’ltalia, V). См. также: Tommasini О. II diario de Stefano Infessura // Archivia della Societa romana di storia patria. Vol. XI. Roma, 1888; idem. Nuovi documenti illustrativi del Diario di Stefano Infessura // Ibid. Vol. XII. Roma, 1889.

1. Johannis Burckardi Liber Notarum ab anno MCCCCLXXXIII usque ad annum MDVI / Ed. E. Celani. Citta di Castello, 1906 (первое критическое издание на основе различных печатных изданий прошлых лет, которые были выверены по оригинальной рукописи).
2. Иоганн Бурхард, также именуемый Буркардом (Burchard и Burckard), происходивший из французского Нидерхаслаха (ныне - Нижний Рейн) в Эльзасе, некоторое время был секретарем епископа Страсбургского, в 1476 г. был рукоположен во священники и через 5 лет отправлен в Рим, где был назначен протонотарием Апостолического престола. Уже через 2 года он становится церемониймейстером папы Сикста IV. Эту должность он занимает при папах Иннокентии VIII (1484-1492), Александре VI (1492-1503), Пие III (1503) и в начальные годы Юлия II - до своей смерти. В Риме Бурхард вступает в братство св. Марии дель Анима, быстро продвигается в нем и становится провостом. Постепенно он получает целый букет церковных бенефициев, включая должность провоста в Мутье- Гранваль (1474) и соборного декана в Базеле (1501). Пием III он назначается, было, епископом Орте (в это время Бурхард был клириком Папской часовни, аббревиатором папских писем и базельским деканом), однако скорая смерть престарелого папы привела к тому, что епископская хиротония Бурхарда состоялась только после утверждения этого решения новым папой Юлием II.

Как церемониймейстер, Бурхард отвечал за издание пересмотренного текста Liber Pontificalis в 1485 г. и за публикацию нового издания Caeremoniale Episcoporum в 1488 г. Однако, возможно, самым важным публикаторским трудом Бурхарда стало издание Ordo servandus per sacerdotem in celebratione Missae (1495). Эта книга прошла через ряд переизданий, пока ее содержание не было признано в качестве normae generales Римского миссала.

1. Среди этих событий были: визит в Рим Федериго Арагонского (декабрь 1493 - январь 1494 г.), коронация Альфонса II Неаполитанского (май 1494 г.), прием в Риме французского короля Карла VIII (ноябрь 1494 - февраль 1495 г.), папское посольство в Милан к императору Максимилиану (июль- ноябрь 1496 г.), провозглашение Юбилейного года (Рождество 1499 г.). Бурхард также присутствовал при закладке краеугольного камня нового здания собора Св. Петра 18 апреля 1506 г.
2. «Дневник» начинается изложением событий, последовавших за смертью Сикста IV. В поведении следующего папы, Иннокентия VIII, Бурхард находит «темное пятно», мимо которого не может безучастно пройти даже его равнодушное перо: обычно папских детей называют племянниками, но папа Иннокентий открыто говорил о своей дочери и внучке, и Бурхард сожалеет о том, что папа рас
   сеял полезную иллюзию, тем более что она входила в программу выработанного раз навсегда церемониала.

В центре «Дневника» - понтификат Александра VI, причем изложение охватывает не только придворные события, но и политическую и дипломатическую деятельность этого папы, его частную жизнь и семейные дела его детей. Отцовская любовь Александра VI была такова, что он раздал земли, которые в течение целых восьми веков принадлежали церкви. «Пипйнов дар» был нарушен. От него ничего не осталось бы, если бы ближайший преемник Александра VI, папа Юлий II, не взялся за восстановление Папского государства, успешно решив эту сложную задачу.
Однако деятельность Юлия II лишь в незначительной степени отразилась в «Дневнике» Бурхар- да: Бурхард умер 16 мая 1503 г. и мог говорить лишь о первых трех годах понтификата Юлия II. Он питал к нему глубокое чувство благодарности, по-видимому, главным образом за то, что папа дал ему сразу две епископии - в Орте и Чивита Кастелляна, а также ряд других доходных мест. Мечтам Бур- харда о кардинальской шапке не суждено было осуществиться. Похоронен Бурхард в римской церкви Санта Мария дель Пополо у Фламиниевых ворот.
Собственно рукописи «Дневника» Бурхарда нет, имеются лишь отдельные фрагменты: в Ватиканском архиве хранятся небольшая часть «Дневника», написанная рукой Бурхарда, с 12 августа 1503 до апреля 1506 г., а также написанная самим Бурхардом рукопись № 5632, охватывающая время с 2 декабря 1492 г. до конца 1496 г. (найдена в 1900 г. Энрико Челани). В ряде итальянских библиотек и в Париже имеются неполные копии «Дневника», так как в XVI-XVII вв. его частично копировали многие.
«Дневник» Бурхарда был полностью впервые переписан в 1562 г. по распоряжению флорентийского профессора-теолога Ондфрио Панвинио (1529-1568), библиотекаря Папской библиотеки. Панвинио сверил копию «Дневника» с оригиналом, который тогда еще не был утрачен. В настоящее время эта копия «Дневника» находится в Мюнхенском архиве и описана в Каталоге рукописей Мюнхенской библиотеки (т. III, 25-26). Она считается лучшим экземпляром «Дневника» (обычно ее и называют «рукописью Бурхарда»).
Во фрагментах «Дневник» печатался уже в начале XVII в. (в частности, отрывки, касающиеся деятельности Савонаролы, итальянского похода французского короля Карла VIII, а также перипетий, связанных с турецким принцем Джемом, опубликовали официальные историографы Франции Теодор и Дени Годфруа).
В 1696 г. Лейбниц опубликовал отрывок «Дневника» по неполной рукописи, которую он нашел в библиотеке г. Вольфенбюттель. Этот фрагмент связан в основном с анекдотической стороной жизни Александра VI. Лейбниц также собирался опубликовать «Дневник» в том виде, в каком он имеется в рукописи, найденной в Берлине Ла Крозом. Однако это намерение не было исполнено, и только в 1743 г. Экхарт опубликовал во 2-м томе Corpus Historicum полностью вольфенбюттельскую рукопись (оказавшуюся неполной и неточной), которой пользовался Лейбниц. Таким образом, оба немецких издания оказались неудовлетворительными.
В 1883-1885 гг. французский медиевист Луи Тюан издал «Дневник» Бурхарда по ватиканскому манускрипту № 5628 (содержащему, как выяснилось, пропуски и неточности), который оказался, как позже установил Челани, копией рукописи № 5632, неизвестной Тюану. Издание снабжено примечаниями и биографией Бурхарда. См.: J. Burchardi Diarium sive rerum urbanarum commentarii (1483-1506) / Ed., intr., notes, appendices, tables et index par L. Thuasne. 3 vols. Paris, 1883-1885 (pyc. пер. избранных фрагментов см. в сб.: Стефано Инфессура, Иоганн Бурхард. Дневники: Документы по истории папства XV-XVI вв. / Под ред. С.Г. Лозинского. М., 1939).
В 1907-1913 гг. Энрико Челани опубликовал «Дневник» по ватиканской рукописи № 5632. Это издание также содержит лакуны (видимо, с самого начала в оригинальной рукописи не хватало ряда страниц). См.: Johannis Burckardi Liber notarum / Ed. E. Celani. 2 vols. Citta di Castello, 1907-1913 (Rerum italicarum scriptores, XXXII).

1. Например, о насильственной смерти короля Неаполя Ферранте он скупо отмечает: «Несколько дней тому назад... пришли новости в город о том, что в субботу, 25 января, в праздник обращения св. Павла, светлейший Фердинанд неаполитанский и король Сицилии, закончив последний день жизни своей, умер без света, креста и Бога» (см. в изд.: Стефано Инфессура, Иоганн Бурхард. Дневники: Документы по истории папства XV-XVI вв. М., 1939. С. 164); отравление принца Джема комментирует: «умер от пищи или напитка, которые были не подходящими для его желудка»; о симонйи, царившей в папской курии, деловито замечает: «В воскресенье, 27 октября, в монастыре миноритов
   умер брат Самсон, главный начальник ордена миноритов, который, как говорили, оставил после себя серебряную утварь, то есть серебряные вазы, ценою в 1 ООО дукатов. В одном месте у него, нашли

1. ООО, в другом - 8 ООО и в третьем - 1 080 дукатов. В последнее время сообщали папе, что почивший согласен был за кардинальство пожертвовать 30 ООО или 35 ООО, даже 50 ООО дукатов» (Там же. С. 203); и т.п.

1. Эти письма адресованы, главным образом, французским корреспондентам и папе. В них затрагиваются многие важные проблемы духовного, секулярного и образовательного характера (включая каноническую безграмотность), с которым сталкивались средневековые клирики. См.: The Letters and Poems of Fulbert of Chartres / Ed. Frederick Behrends. Oxford, 1976.
2. The Letters of Saint Bernard of Clairvaux / Trans. Bruno Scott James; intr. Beverly Kienzle; foreword Christopher Holdsworth. Kalamazoo (MI), 1998.
3. Pertz G.H. Die Briefe des Canonicus Guido von Bazoches, Cantors zu Chalons im zwolften Jahrhun- dert. Berlin, 1890; Wattenbach W. Aus den Briefen des Guidos von Bazoches // Neues Archiv. 1890. Bd. 16; Liber epistularum Guidonis de Basochis / Ed. Herbert Adolfsson. Stockholm, 1969.
4. Григор Магистрос детство и отрочество провел под присмотром своего дяди Вахрама Пахлавуни в г. Ани, где находился дворец князей Пахлавуни. Здесь он получил образование, изучал Св. Писание и труды отцов Церкви.

В последний период истории Анийского царства Вахрам Пахлавуни был спарапетом и в 1047 г. погиб на поле битвы. Его смерть Григор Магистрос оплакивал в одном из своих писем . К этому времени ухудшилась внешнеполитическая ситуация. У границ Армении появились турецкие племена. В 1021 г. они со стороны Атрпатакана проникли в центральную Армению, достигли г. Двин и, разоряя все вокруг, подошли к крепости Бжни - вотчине Григора Пахлавуни. В сражении с ними погиб отец Григора Магистроса - Васак, и обширные поместья, раскинувшиеся от области Ниг до оз. Севан, перешли к Григору. По примеру отца, Григор уделял особое внимание строительству монастырей в Бжни, Ке- чарисе (Цахкадзоре) и др.
Как и другие представители рода Пахлавуни, Григор выступил в защиту Анийского царства и наследственных прав царя Гагика II на престол. Однако между Григором Магистросом и Гагиком вскоре начались размолвки, Григор подвергся гонениям со стороны царя, претерпев, как он пишет сам, тюремное заключение, оковы, лишения и даже угрозу смерти (XLI). Позднее царь искал примирения, но оно, по-видимому, не состоялось, и Григор удалился в Тарон.
Царь Ованес-Смбат завещал Ани со всеми его поместьями византийскому императору. Когда в 1045 г. Гагик II отбыл в Константинополь, чтобы оспорить это завещание, Григор отправился туда вместе с ним, надеясь своим присутствием помочь Гагику. «Видя, что Гагика не отпускают в собственную страну, он предстал перед императором и вручил ему ключи от Бжни, передав ему всю свою наследственную вотчину. За это Григор получил чин магистра [один из византийских военных титулов. - КА.], принял назначенные в качестве местопребывания деревни и города в пределах Месопотамии, а вечное право передавать их из поколения в поколение было подтверждено златопечатной грамотой» {Аристакес Ластивертци. История. С. 85-86). Этот свой поступок сам Григор Магистрос в одном из писем (III) к католикосу Петросу назвал «нелепым замыслом... из-за которого... претерпел больше неприятностей, чем Приам, которому не довелось увидеть счастья».
В 1048 г. вместе с другими его отправили на восток защищать границы страны от турок и назначили правителем Месопотамии, Васпуракана, Беркри, Арчеша, Маназкерта и Тарона со званием дукса («китона и дука») или бдеилха. Судя по письмам, Григору Магистросу удалось благоустроить вверенные ему области, но вместе с тем он всегда стремился оставить административное поприще и заняться литературой. За время своего бдешхства Магистрос часто бывал в монастыре Св. Карапёта (Иоанна Предтечи) в Тароне, где для него были воздвигнуты дворец и школа.
Интересно одно из писем Магистроса «К ученикам его Барсегу и Егише относительно книг Аристотеля» (XLV). Узнав, что католикос Петрос, у которого в это время находились названные ученики, дал им читать Аристотеля, Магистрос писал: «Если сочинения Аристотеля относятся к сказанному им о небесных телах и шарообразности земли, или о законах... то пришли их сюда... Если же это Введение Порфирия, написанное по просьбе Хрисаора, о пяти категориях, кои есть... эти мы не желаем просить прислать нам издалека, ибо эти положения нам довелось изучить еще в юном возрасте». В продолжении он писал, что совершенствует свои знания с помощью персидской и арабской

науки и что в то время, как пишет письмо, старается «получить, не теряя времени, сведения о четырех греческих искусствах».
Григор Магистрос и сам составлял учебные пособия. Он написал толкование «Грамматики», по которому в следующие столетия учителя обучали учеников.
На склоне лет Магистрос продолжал свои переводческие труды: «Мы никогда не перестаем заниматься переводами. Я начал переводить многие книги, которых не обнаружил (в переводах. -К.А.) на наш язык, две книги Платона, диалоги “Тимей” и “Федон”... и (труды. - К.А.) многих других мудрецов... и геометрию Эвклида. И, если пожелает Господь продлить еще нашу жизнь, то не замедлю перевести и других греческих и сирийских ученых» (XXI).
Письма Григора Магистроса имеют заглавия, которые, возможно, были даны либо самим Ма- гистросом, либо близкими ему людьми, поскольку озаглавившие письма хорошо знали, по какому поводу они написаны и кому адресованы.
Главные характеристики манеры письма Григора Магистроса - лаконичность, отсутствие вычурности и прикрас, широкое применение синонимов.
В своих письмах Магистрос обычно старается воодушевить себя и своих друзей, хвалит и порицает, осмеивает и иронизирует, порой же сочиняет «по-мужицки неотесанную, полную вымысла, шутливую» речь, просто чтобы повеселиться, без какого-либо иного умысла. Он, не смущаясь, критикует, задевая даже своих высокопоставленных друзей, например известного в то время епископа Ефрема, который вместе с Магистросом принимал участие в разгроме секты тондракийцев.
Григор Магистрос впервые в армянской литературе, подражая арабским кафам, стал широко использовать рифму. Его большое поэтическое произведение из 1016 строк [см.: Стихотворения Григора Магистроса Пахлавунй. Венеция, 1868 (грабар)], называемое обычно «Тысячестрочником», было написано по богословско-литературному поводу (как описано в предисловии, названном «Обстоятельства написания стихотворения»).
В 1045 г. в Константинополе на протяжении многих дней Григор Магистрос вел беседы по разным вопросам с искусным арабским поэтом. Последний превозносил Коран, говоря, что он написан стихами «в едином размере». Магистрос возражал ему, отвечая: «Стихотворения арабов - это обыкновенные упражнения, в которых каждая строка завершается одним и тем же слогом. Вы называете их кафами. Однако если ты считаешь это пророческим делом, кое твой Махмет писал 40 лет, то я напишу тебе в четыре дня, начиная с Адама и до Второго пришествия Того, Кто создал его, и напишу стихами еще чудеснее, на рифму -ин, то есть способом, который ты хвалишь». Араб побился об заклад: «Если ты сможешь это сделать, тогда и я стану христианином». Магистрос выполнил свое обещание, написав за четыре дня «Тысячестрочник», который озаглавил «К Мануче». Это - краткий пересказ Св. Писания. В последней его части Григор говорит также об истории Армянской церкви, начиная с Григора Лусаворйча и заканчивая созданием армянской письменности и трудами переводчиков.
«Тысячестрочник» - не плод поэтического вдохновения; это - холодное, рассудочное искусство. К сожалению, в нем мало красивых отрывков, и лучшим среди них является описание Страшного суда. Григор Магистрос не отличался поэтическим даром, он был искусен лишь в технике, поэтому его «Тысячестрочник» и несколько других поэтических произведений, дошедших до нас, представляют ценность исключительно с точки зрения изучения истории армянского стихосложения.
Язык Григора Магистроса - ив письмах, и в нескольких дошедших стихотворениях, - справедливо считался непонятным и сложным. В нем много грецизмов, с одной стороны, и архаичных армянских слов - с другой. В его произведениях встречаются также диалектные слова, отсутствующие у других авторов, значение которых ныне трудно установить. Непривычен и его синтаксис: в произведениях Магистроса встречаются, например, перевернутые предложения и нетипичное использование предлогов и падежей.

1. В армянской литературе известны и другие примеры, когда письма собирали в сборники - Гирк тхтоц («Книга посланий»), однако они представляют собой официальные письма по разным поводам, тогда как послания Григора Магистроса - частные.
2. Его именем назван Институт исследования религии и свободы (Acton Institute for the Study of Religion and Liberty), основанный в 1990 г. в Гранд Рапидз (Мичиган, США), с европейским отделением в Риме (с 2006 г.). Задачи института - исследование естественной теории права, христианской социальной мысли и теории свободной рыночной экономики. Институт издает Journal of Markets amp; Morality (раз в полгода), публикующий материалы касательно исследования взаимосвязей между экономикой и моралью с позиций социальных наук и теологии; Religion amp; Liberty (ежеквартально), по
   священный текущему анализу религиозных, экономических и культурных процессов; а также Acton Notes (ежемесячно), публикации которого связаны с текущими событиями института.
3. На сей счет лорд Актон в письме Крейтону в 1887 г. сформулировал следующее суждение («dictum лорда Актона»): «Я не могу принять Ваш канон относительно того, что мы должны судить Папу и Короля по иным меркам, чем остальных людей, исходя из благоприятной презумпции, что они не делают ничего неверного. Если и есть какая-либо презумпция, то она прямо противоположна: она направлена против носителей власти и возрастает с возрастанием этой власти. Недостаток ответственности по закону должен восполняться исторической ответственностью. Власть имеет тенденцию разлагать, а абсолютная власть разлагает абсолютно. Великие люди - почти всегда дурные люди, даже когда они используют лишь свое влияние, а не власть: и более того, если к этому добавить тенденцию - или даже уверенность в разложении полнотой власти. Нет худшей ереси, чем та, которая утверждает, что должность освящает ее носителя» (Dalberg-Acton J.E.E. Essays on Freedom and Power. Boston, 1949. P. 364).
4. Cm.: Selections from the Correspondence of the First Lord Acton / Ed. with an Introd. by John Neville Figgis, Renald Vere Laurence. Vol. I: Correspondence with Cardinal Newman, Lady Blennerhassett, W.E. Gladstone and Others. London, 1917.
5. The Letters and Diaries of John Henry Cardinal Newman / Ed. Francis J. McGrath, FMC. Vol. 32. Supplement. Oxford, 2008.

Материалы охватывают не только время от его конверсии в католичество в 1845 г. до смерти в 1890 г, но также и его деятельность в Англиканской церкви и дают широкий материал не только для исследователя духовной и творческой эволюции Ньюмана, но и касательно целого ряда исторических событий, коих он был современником и участником, - в том числе и относительно развития церковной истории как науки, которая во времена Ньюмана, как отмечала газета The Times, из «частной отрасли богословия и археологии» превратилась в предмет, «вызывающий возрастающий общественный интерес» (The Times. 1841. № 17, 566. 1 Jan. P. 3).

1. См.: Отец Тихон, последний великий русский старец на Афоне / Сост. и пер. с новогреч. иеромонах Иоанн (Коган). [С. Посад,] 1997.

Ученики и последователи старцев, миссионеров и проповедников бережно хранят наследие своих наставников и учителей, причем не только на коротком временном отрезке, но и на протяжении нескольких столетий.
Например, один из лидеров традиционно-просветительского движения Греции Косма Этолий- ский в ходе своих путешествий основал более тысячи учебных заведений разного уровня, многие из которых сохранились до нашего времени, причем каждое имеет традицию, напрямую связанную с именем Космы. Существует множество свидетельств о проповедях Космы на Балканах. На пути своего следования он оставлял деревянные кресты. Эти кресты часто обновлялись, многие из них сохранились до нашего времени. Там, где они по тем или иным причинам были утрачены, есть поклонные места; кроме того, многие горные деревни, в которых кресты были установлены, получили название Ставрос, что в переводе с новогреческого означает «крест». Вещественные источники позволили установить географию путешествий Космы, подтвердили число основанных им школ и силу народной любви к этому проповеднику.
Сразу после смерти Космы Этолийского в его честь строится множество церквей, пишутся иконы. Знаменитый Али-паша (47^0-1822,), железной рукой управлявший Янинским пашалыком на рубеже XVIII-XIX вв. так, что слава о его жестокости (в частности, благодаря его европейскому гостю английскому поэту-романтику Дж.Г. Байрону) дошла до Западной Европы, почитал Коему как великого пророка и после его мученической смерти приказал построить в честь него большой монастырь и греческую школу (кстати, тот же Байрон говорит о греческом культурном подъеме в Янине при Али-паше). Не исчезла память о Косме и на Афоне. Помимо особого почитания святого, сохраняются материальные свидетельства его пребывания на Святой Горе: в монастыре, где он подвизался, - епитрахиль, которая, по преданию, принадлежала Косме, и аналой, сохранившийся со времени его пребывания в монастыре.
Вещественные источники дошли до нас практически от всех участников традиционнопросветительского движения XVIII-XIX вв. Так, в афонском скиту Иоанна Предтечи Иверского монастыря хранится посох Макария Коринфского; в музее монастыря Иоанна Богослова на Патмосе хранятся две фелони и кадило, подаренные обители святителем Макарием. На родине Никодима Святогорца, острове Наксос, помимо богатой устной традиции, связанной с его именем, сохранился

дом его родителей. Очень почитают Никодима Святогорца на Афоне: во многих монастырях, где он побывал, хранят рукописи и записи, сделанные его рукой, а в его родной обители (Дионисиат) можно увидеть стул, на котором, по преданию, работал Святогорец. (Хотя для протестантизма подобная «вещная» память не очень характерна, отметим попутно, что в Женеве в часовне при кафедральном соборе сохранился стул Ж. Кальвина.)
От более близких к нам по времени старцев таких вещественных источников сохранились тысячи. Впрочем, не всегда они имеют такое значение, как в случае с Космой Этолийским. Важность и необходимость использования вещественных источников оценивается в контексте конкретного исследования.
Вещественные источники позволяют судить о масштабе деятельности некоторых носителей православной традиции. Их использование дает возможность проверить данные письменных документов, охарактеризовать масштаб и результаты их деятельности. Часто в использовании ненарративных источников заложен глубокий исследовательский потенциал. С одной стороны, они позволяют проверить и существенно дополнить данные письменных источников, с другой - способны служить постановке и решению отдельных значимых исследовательских задач.

1. AXeyiaSrjq М. №а)тер1кг| EXXr]viKr| Aaoypaqna. ?uvcryaryr| MeXetcuv. AOtyva, 1978; МеракХцq M. EXXr|viKr| Aaoypaqna. A0r|va, 2004; Власий, монах. Сияние святости, или Рассказы и изречения святогорских старцев, а также множество сведений об истории и обычаях Святой Горы. Ларнака, 1997 - М., 1999; и др.

Богатейшая устная традиция связана, например, с именем Космы Этолийского. Он был проповедником, имевшим возможность вступить в непосредственный контакт с аудиторией, поэтому с ним связано множество преданий и легенд. Подобные источники отражают, прежде всего, его влияние на народные массы. Рассказы о просветительской деятельности Космы, его чудесах и пророчествах передавались из поколения в поколение. Многие из этих преданий еще не зафиксированы, не систематизированы и не введены в научный оборот, поскольку для того, чтобы записать все легенды, народные традиции и свидетельства о его деятельности, требуются консолидированные усилия многих историков и фольклористов. До сих пор в Греции есть этнографы, в область научных интересов которых входит поиск и публикация устных источников, связанных с именем Космы.

1. AovKocroq A. EGvikt] Пер1аиХХоуг|. Iatopia тои EXXrjviKou"E0voult;;. T6|iolt;; I. AOrjva, 1975.
2. См.: Portelli A. The order has been carried out: history, memory and meaning of a Nazi massacre in Rome. London, 2004; idem. The battle of Valle Giulia: oral history and the art of dialogue. Univ. of Wisconsin press, 1997; Stille A. Prospecting for truth amid the distortions of oral history // The New York Times (http://hartford-hwp.com/archives/10/063/html; 10.03.2002).
3. См. также: Clark A. Diaries. London, 1993; Crane S.A. Writing the individual back into collective memory // The American Historical Review. 1997. Vol. 102. № 5; Halbwachs M. On collective memory / Ed. L.A. Coser. Chicago, 1992; Hutton PH. Recent scholarship on history and memory I I The History Teacher. 2000. Vol. 33. № 4.

Исторические предания - особый вид устного народно-поэтического творчества.

По мнению исследователей, исторические предания относятся к одному из первоначальных видов словесного творчества. Наиболее древней формой исторических преданий были родо-племенные сказания о первопредках рода, о переселении племени, о его вождях и героях. Цель таких сказаний - закрепить и сохранить для потомков память о наиболее важных событиях в жизни рода и племени.

С возникновением письменности исторические предания о давних временах стали включаться в летописи. Пересказывая эти предания, летописцы обычно отмечают их изустный, легендарный характер.

В исторических преданиях история представлена с точки зрения народа, в них запечатлелась не только народная память о конкретных исторических событиях, но и отношение к ним, отразились народные идеалы.

Наряду с реальной основой в исторических преданиях почти всегда присутствует доля вымысла, но, по словам В.К. Соколовой, автора монографии «Русские исторические предания», «вымысел, точнее домысел (…) не противоречит исторической правде, а способствует обобщению действительности, выявлению в ней наиболее существенного, «типического».

84. ОСНОВАНИЕ КИЕВА

Археологические раскопки, проводившиеся на территории Киева в XIX–XX веках, показали, что уже во II веке нашей эры там существовали три поселения, впоследствии слившиеся воедино.

В летописях, составленных в XII веке, приводится рассказ о легендарных основателях Киева. Рассказ этот очень краток: «И были три брата: один по имени Кий, другой - Щек, и третий - Хорив, а сестра их была Лыбедь. Сидел Кий на гаре, где ныне подъем Боричев, а Щек сидел на горе, которая ныне зовется Щековица, а Хорив на третьей горе, которая прозывается по нему Хоревицей. И построили городок во имя старшего своего брата, и назвали его Киев».

Младшие братья и сестра, по мнению большинства исследователей, являются чисто легендарными персонажами, вымышленными для того, чтобы объяснить названия холмов Щековица и Хоревица и реки Лыбедь. Старший же брат, Кий, вероятно, является личностью исторической.

Академик Б.А. Рыбаков пишет: «Ярко выраженная притяжательная форма названия города Киева («город Кия», «Киев город») заставляет допустить существование человека по имени Кий, владевшего этим городом или построившим его».

Рассказ об основании Киева повторяется почти без изменений в двух летописях - Киевской, известной под названием «Повесть временных лет», и Новгородской. Разница лишь в датировке. Киевский летописец Нестор относит время основания города к VII веку, а новгородский - к IX веку.

Киев и Новгород издавна соперничали между собой. Поэтому новгородский летописец указывает более позднюю дату, не желая признавать, что Киев древнее Новгорода. Кроме того, он не признает Кия князем, а, ссылаясь на народную молву, называет его лодочником, державшим перевоз через Днепр.

Нестор вступает в полемику с новгородским летописцем и в свою летопись включает дополнительное разъяснение: «Некоторые же, не зная, говорят, что Кий был перевозчиком: был де тогда у Киева перевоз с той стороны Днепра, оттого и говорили: «На перевоз на Киев». Однако, если бы Кий был перевозчиком, то не ходил бы к Царьграду. А между тем Кий этот княжил в роде своем и ходил он к царю, - не знаем только, к какому царю, но только знаем, что великие почести воздал ему (…) тот царь».

В этом разъяснении Нестор сообщает новые, очень важные сведения: Царь-градом тогда на Руси называли столицу Византии Константинополь, а царем - византийского императора, значит, Кий посетил Византию и был с почетом принят императором. Б.А. Рыбаков, сопоставив эти сведения с другими летописными данными, выдвинул убедительную гипотезу о времени, к которому относится деятельность Кия. Рыбаков пишет: «Это сказание (…) очень хорошо укладывается в историческую действительность VI века».

Имя Кий, возможно, означает «кузнец». Исследователи славянской мифологии В.В. Иванов и В.Н. Топоров отождествляют Кия с героем древнего предания о создании Змиевых валов - земляных укреплений, протянувшихся вдоль Днепра на сотни километров. Их происхождение и время возведения не установлены. В эпоху Киевской Руси они служили оборонной линией против печенегов.

Предание гласит, что в стародавние времена прилетел из-за моря крылатый змей - и стал пожирать людей. Гибли люди, «как трава под ногами скота, как просо на солнце».

Кузнец - «Божий коваль» - победил змея, запряг его в плуг - и пропахал борозду до самого моря. Борозда, заполнившаяся водой, стала Днепром, а вывороченная земля - Змиевыми валами, существующими и поныне.

Образ кузнеца-змееборца восходит к славянскому богу огня, покровителю кузнечного ремесла Сварогу, и можно утверждать, что легенда об основании Киева имеет не только исторические, но и более глубокие - мифологические - корни.

85. ВЕЩИЙ ОЛЕГ

О Вещем Олеге - древнерусском князе, жившем в IX–X веках, сообщают древние летописи, его имя упоминается в исторических документах, но большинство сведений о его жизни и деятельности дошли до нас в виде народных сказаний, в которых реальные события тесно переплелись с легендарными.

Во многом легендарный характер имеет и рассказ о Вещем Олеге в летописном своде Нестора «Повесть временных лет».

Нестор называет Олега родичем новгородского князя Рюрика. Но из других источников известно, что Олег не имел родственных связей с князем, а был его воеводой и достиг высокого положения лишь благодаря своим личным достоинствам.

Он обладал выдающимся талантом полководца, а его мудрость и предусмотрительность были столь велики, что казались сверхъестественными. Современники прозвали Олега Вещим.

Возможно, что народная память о Вещем Олеге отразилась в образе былинного князя- кудесника Вольги:

Похотелося Вольге много мудрости:

Щукой-рыбою ходить ему в глубоких морях,
Птицей-соколом летать под оболока,
Серым волком рыскать в чистых полях

В 879 году скончался Рюрик. Умирая, он завещал княжение Олегу и оставил на его попечение своего малолетнего сына Игоря.

Три года правил Олег в Новгороде, а затем, собрав сильную дружину и взяв с собой Игоря, отправился покорять новые земли.

В то время обширные пространства Русской земли были заселены многочисленными племенами. Летопись называет более десяти славянских племен: вятичей, кривичей, полян, северян, радимичей и другие. С ними соседствовали племена угро-финские: чудь, весь, меря, мурома.

Олег со своим войском двинулся с севера на юг водным путем. Плыли по Ильмень- озеру, затем по Ловати-реке и Западной Двине, а потом, волоком перетащив ладьи, по Днепру.

По пути Олег завоевал кривичский город Смоленск и северянский Любеч, оставив там своих воевод.

Наконец, прибыл Олег в богатые и плодородные земли полян - и увидел на высоком берегу Днепра большой, красивый город. Назывался тот город - Киев. В Киеве княжили два князя - Аскольд и Дир. Оба они были выходцами из Новгорода и когда- то, как и Олег, служили князю Рюрику.

Решил Олег захватить Киев, но, видя, что город хорошо укреплен, применил не силу, а хитрость.

Он оставил большую часть своего войска позади, а сам, с юным Игорем и малой дружиной, на одной ладье подошел под самые киевские стены и отправил к Аскольду и Диру посланца: «Мы-де варяжские купцы, везем много хороших товаров. Пусть придут киевские князья посмотреть - может, чего купят».

Аскольд и Дир поверили, что в Киев прибыл мирный купеческий караван, и вышли на берег без всякой охраны.

Олег приказал бывшим с ним воинам до поры до времени залечь на дно ладьи. Когда киевские князья подошли близко, он поднялся им навстречу и сказал: «Вы не княжеского рода, а я - князь, и со мною Игорь, сын Рюрика. Мне, а не вам надлежит здесь княжить!» Он подал знак своим воинам - и те мечами вмиг зарубили Аскольда и Дира.

Карамзин, очень высоко оценивая деятельность Олега, этот его поступок безоговорочно осуждал: «Общее варварство сих времен не извиняет убийства жестокого и коварного».

Олег победителем вступил в город и повелел: «Да будет Киев матерью городам русским!» Утвердившись на Киевском престоле, он продолжил дело завоевания соседних земель и покорения населяющих их племен. Олег подчинил себе древлян, северян, радимичей и наложил на них дань. Под его властью оказалась огромная территория, на которой он основал множество городов. Так образовалось великое Киевское княжество - Киевская Русь.

Когда Игорь стал взрослым, Олег выбрал ему жену - Ольгу (по некоторым данным, она была дочерью самого Олега), но княжества не уступил.

В 907 году Олег собрался идти войной на Царьград.

Снарядив две тысячи кораблей и собрав огромное конное войско, Олег выступил в поход. Корабли плыли по Днепру, направляясь к Черному морю (его называли тогда Понтийским, или Русским), а конная рать шла берегом.

Достигнув моря, конница тоже взошла на корабли, и Олегово войско устремилось к Царыраду.

Вот показалась столица Византии - ее белые крепостные стены, золотые купола храмов.

Византийский император Лев Премудрый, увидев корабли с несметным войском, приказал спешно запереть гавань. Через залив протянули крепкие железные цепи, преградившие путь кораблям Олега.

Пришлось Олегу свернуть в сторону и высадиться на берег поодаль от города.

Олеговы воины разорили царьградские предместья, пожгли дома и храмы, поубивали мирных жителей и побросали в море. Летописец, оправдывая жестокость воинов Олега, поясняет: «Так обычно поступают на войне».

Но самого Царырада Олег взять не мог - цепи надежно защищали город от вторжения с моря. Тогда он приказал своим воинам изготовить колеса, поставить на них вытащенные на берег корабли и поднять паруса.

Подул попутный ветер - и корабли понеслись к городу по суше, как по морю.

Карамзин относит этот эпизод к числу легендарных: «Может быть, он (Олег) велел воинам тащить суда берегом в гавань, чтобы приступить к стенам городским; а баснословие, вымыслив действие парусов на сухом пути, обратило трудное, но возможное дело в чудесное и невероятное».

Однако историки более позднего времени признают достоверность этого эпизода. Д.С. Лихачев пишет: «В условиях речного судоходства на севере Руси - корабли и ладьи, поставленные на колеса, были явлением обычным. «Волочение» судов на колесах или катках происходило на Руси (…) в местах водоразделов рек (…). Киевский летописец рассказывает о движении кораблей Олега посуху, как о чем-то удивительном. Это и понятно - «волоков» близ Киева не было.

Однако для «новгородца» Олега и его новгородской дружины в этом не было ничего необычного».

Так это было или иначе, но устрашенные византийцы признали себя побежденными и согласились выплатить Олегу дань, какую он пожелает. Олег потребовал по 12 гривен на каждую пару весел на своих двух тысячах кораблей, а также дань для русских городов - Киева, Чернигова, Полотска, Ростова и прочих.

В знак победы Олег укрепил на воротах Царырада свой щит. Между Русью и Византией был заключен договор о мире и неизменной дружбе. Соблюдать этот договор христиане-византийцы поклялись святым-крестом, а Олег и его воины - славянскими богами Перуном и Велесом.

С честью и великой славой возвратился Олег в Киев.

Олег княжил долгие годы. Однажды он призвал к себе волхвов-прорицателей и спросил: «Отчего суждено мне умереть?» И волхвы ответили: «Примешь ты, князь, смерть от своего любимого коня». Опечалился Олеги сказал: «Если так, то никогда больше не сяду на него». Он приказал увести коня, кормить его и беречь, а себе взял другого.

Прошло немалое время. Как-то раз вспомнил Олег своего старого коня и спросил, где он сейчас и здоров ли. Ответили князю: «Уже три года прошло, как умер твой конь».

Тогда воскликнул Олег: «Солгали волхвы: конь, от которого они сулили мне смерть, умер, а я жив!» Он захотел увидеть кости своего коня и поехал в чистое поле, где лежали они в траве, омытые дождями и выбеленые солнцем.

Князь тронул ногой конский череп и сказал, усмехнувшись: «От этого ли черепа смерть мне принять?» Но тут из конского черепа выползла ядовитая змея - и ужалила Олега в ногу.

И от змеиного яда умер Олег.

По словам летописца, «оплакивали его все люди плачем великим».

Пересказывая в своей «Истории государства Российского» летописное сказание об Олеге, Н.М. Карамзин говорит, что рассказ о его смерти - «народная басня» (то есть легенда), «достойная замечания по своей древности».

Эта легенда вдохновила Пушкина на создание знаменитой «Песни о Вещем Олеге».

86. ГАРАЛЬД ХРАБРЫЙ И ЕЛИЗАВЕТА ЯРОСЛАВНА

В XI столетии в Киеве княжил великий князь Ярослав Владимирович, по прозванию Мудрый. Расцвела и украсилась при князе Ярославе Киевская Русь. Далеко в степи отогнал он печенегов и укрепил русские границы. Построил в Киеве двенадцатиглавый храм во имя Софии Божьей Премудрости, красоты дотоле невиданной, украсил его дивными мозаиками и фресками, а на площади перед храмом поставил привезенную из дальних краев скульптуру, изображающую колесницу, запряженную квадригой коней. Ярослав был великим почитателем книжного знания. «Книгам прилежа, и читал их часто и в ночи, и в дне, и собрал писцы многи, и прекладаше с грек на словенское письмо, и списаша книги многи», - говорил о нем летописец.

Было у Ярослава Мудрого шестеро сыновей и три дочери: старшая Елизавета, средняя - Анна, младшая - Анастасия. Все три были хороши собой, умны и образованы, и Ярослав прочил им в мужья могущественнейших королей Европы.

Но нежданно-негаданно к старшей из княжен, Елизавете Ярославне, посватался молодой варяг, служивший в дружине у Ярослава.

Звали того варяга Гаральдом. Волею судьбы он был вынужден покинуть свое отечество и служить на чужбине как простой наемник.

Однако происходил он из знатного норвежского рода. Старшим - сводным - братом Гаральда был сам Святой Олаф, прославленный конунг, объединивший под своей властью всю Норвегию и обративший норвежцев в христианскую веру. Но проделал он это с такой жестокостью, что вызвал всеобщую к себе ненависть. Поэтому, когда на Норвегию напали датчане, многие норвежцы перешли на их сторону. Олафу пришлось сражаться с войском, втрое превосходящим его собственное. И во всех сражениях рядом с Олафом был его младший брат - пятнадцатилетний Гаральд. Тяжелый боевой меч он мог поднять лишь двумя руками, но сражался храбро.

В битве при Стиклестаде Святой Олаф погиб. На норвежском престоле утвердился датский король.

Гаральд, спасая сына Олафа, шестилетнего Магнуса, бежал с ним в Гардарику - Страну Городов, как называли тогда скандинавы Киевскую Русь.

Ярослав принял маленького Магнуса, как родного сына, а Гаральд стал начальником сторожевой дружины.

Когда увидел Гаральд молодую княжну, прекрасную Елизавету Ярославну, пленили его ее ясные очи и соболиные брови, тонкий стан и лебединая походка - и полюбил он Елизавету на веки вечные.

Красивый и храбрый, Гаральд искусно владел копьем и мечом, быстро бегал на лыжах и умел управлять кораблем в открытом море, играл на сладкозвучной арфе и обладал бесценным даром слагать стихи. Сердце Елизаветы громко говорило в пользу Гаральда, но он был нищим, бездомным скитальцем - князь Ярослав хотел не такого мужа своей дочери. Строго-настрого запретил он Елизавете даже думать о молодом варяге, и она не посмела ослушаться отца. Приняв гордый вид, но с печалью в сердце Елизавета отказала Гаральду.

Тогда Гаральд покинул двор Ярослава, снарядил корабль, набрал храбрую дружину и отправился в далекие, неведомые страны. Скоро слава его уже гремела по всему свету. Из уст в уста передавались рассказы о необыкновенной храбрости Гаральда, о его удивительных подвигах и приключениях. Он воевал в Сицилии и Африке, штурмовал неприступные крепости на Востоке и служил у византийского императора, сражался с морскими разбойниками и был у Гроба Господня в Иерусалиме.

И каждый раз, захватив богатую добычу, отсылал он в Киев в дар Елизавете Ярославне золото и серебро, украшения тонкой чужеземной работы и узорные ткани.

Но дороже всех подарков, дороже золота и драгоценных каменьев были для Елизаветы привозимые заезжими певцами и сказителями стихи Гаральда, в которых описывал он свои подвиги, свою любовь и свою тоску. Каждая строфа его стихов заканчивалась горестным рефреном: А дева русская Гаральда презирает!

Ежечасно думала Елизавета о Гаральде, трепетала при мысли об опасностях, его окружающих, и молила Богородицу сохранить его от вражеских мечей и от морской пучины.

Шли годы. И однажды корабли Гарольда показались под стенами Киева. Увенчанный славой, добывший богатство, он приехал, чтобы вновь просить руки прекрасной Елизаветы.

О втором сватовстве Гаральда сохранилась память в русской былине:

Плыло-выплывало три корабля,
Три корабля, да три черные.
Всем корабли изукрашены.
Нос да корма по-звериному,
А бока те были по-туриному,
Якори все серебряные,
Тонкие паруса дорогой камки.

Радостно вздрогнуло сердце Елизаветы, когда увидела она сходящего на берег Гаральда. Князь Ярослав на сей раз принял его милостиво - и вскоре сыграли пышную свадьбу. Дубовые столы ломились от угощения, рекой текли мед и пиво, гости величали новобрачных:

То не золото с золотом свивалося,
То не жемчуг с жемчугом сокатился,
То князь со княгинею сходилися,
Золотым кольцом обручилися.

Гаральд стал собираться на родину. Много лет прошло с тех пор, как он покинул Норвегию, и о событиях, там происходящих, до него доходили лишь смутные слухи.

Норвежцы свергли датского короля, устав от его притеснений, и призвали на престол юного Магнуса, все еще жившего в Киеве. Вернувшись в Норвегию и став конунгом, Магнус начал мстить бывшим противникам своего отца, а поскольку таких было много, в стране росло недовольство.

Вероятно, Гаральд побоялся подвергать молодую жену опасностям назревающей усобицы. Во всяком случае, известно, что он уехал в Норвегию один.

Теперь пришел черед Елизаветы писать ему приветные письма и посылать подарки, чтобы он не забыл ее и не усомнился в ее любви.

Так в разлуке прошло еще несколько лет. Гаральд правил Норвегией вместе с Магнусом. Но однажды Магнусу приснился сон. Увидел он своего отца, святого Олафа, который спросил: «Хочешь ли ты сейчас уйти со мною на небо, или останешься на земле, будешь жить долго и станешь великим конунгом, но совершишь в своей жизни столько злого, что путь на небо будет тебе закрыт навсегда?» Магнус ответил: «Решай сам, отец». Тогда Снятой Олаф сказал: «Иди со мной». Проснувшись, Магнус рассказал свой сон приближенным, а вскоре заболел и умер.

Гаральд, став единовластным правителем Норвегии, смог, наконец, соединиться с Елизаветой.

В Норвегии Елизавету Ярославну называли Элисавой, она не раз упоминается в сагах. У Гаральда и Елизаветы было две дочери - Ингегерда и Мария.

Гаральд правил страной разумно и справедливо, но он был, прежде всего, воином. А воин, как говорили в то время, рожден не для долгой жизни, а для славных дел. И Гаральд задумал новый поход. Он решил покорить Англию.

В ночь перед началом похода воинам Гаральда снились недобрые сны. Один увидел злую троллиху, которая плясала и корчила рожи, другому приснились черные вороны, облепившие корабль, третьему - огромные волки, пожирающие людей.

Но Гаральд не внял предостережениям. Он был настолько уверен в своей удаче, доселе ему не изменявшей, что взял в поход Елизавету с дочерьми.

Через несколько дней корабли Гаральда достигли берегов Англии. Гаральд высадил Елизавету и дочерей на маленьком островке, а сам двинулся дальше, навстречу английскому войску.

Битва произошла близ города Йорка. Когда оба войска стояли друг против друга, конь Гаральда споткнулся. И сказал английский король: «Гаральд - красивый и сильный воин, но удача отвернулась от него».

Норвежские воины, видя гибель своего конунга, дрогнули, смешались - и были разбиты.

В великой тревоге, полная тяжелых предчувствий, ждала Елизавета вестей об исходе битвы. Предание утверждает, что в тот самый момент, когда был убит Гаральд, его младшая - любимая - дочь Мария неожиданно вскрикнула - и умерла.

С уцелевшими остатками войска, под черными парусами, отплывала от берегов Англии Елизавета Ярославна, оплакивая две смерти и увозя два гроба.

Но вот уже много веков неизменно трогает душу и волнует воображение история гордой красавицы и храброго воина, история, где, по словам поэта Н.А. Львова, переведшего в XVIII веке «Песнь Гаральда» на русский язык, «соединились любовь с воинской добродетелью».

87. СКАЗАНИЕ О НАЧАЛЕ МОСКВЫ

Все мировые исторические столицы, основание которых скрыто во тьме веков, имеют легенды о своем возникновении. Существуют легенды и о начале Москвы.

Первое письменное упоминание о Москве содержится в летописи и относится к 1147 году. Этот год условно считается датой ее основания. Хотя очевидно, что Москва в то время уже существовала и была поселением, достаточно крупным и значительным.

Летопись сообщает, что в 1147 году суздальский князь Юрий Владимирович, по прозвищу Долгорукий, впоследствии ставший Великим князем, возвращаясь из удачного похода на Новгород, сделал остановку на берегу Москвы-реки и послал оттуда своему родственнику и союзнику князю Святославу грамоту, в которой было написано: «Приди ко мне, брате, в Москов», а когда Святослав прибыл со своей дружиной, то устроил для них «обед силен».

Известный русский историк, знаток Москвы И.Е. Забелин, писал: «Приди ко мне в Москву! Приди ко мне на Москву!» В этих немногих словах как бы пророчески обозначилась вся история Москвы… Москва тем и стала сильною и опередила других, что постоянно и неуклонно звала к себе разрозненные русские земли на честный пир народного единства и крепкого государственного союза».

В XVI веке, когда Москва уже была столицей сильного и обширного Российского государства, ее стали воспринимать как духовную наследницу двух великих христианских столиц - Рима и Константинополя. Москву начали называть «третьим Римом, добавляя: «а четвертому - не бывать!» На Руси были хорошо известны легенды о знамениях, бывших при основании Рима и Константинополя. При закладке городской стены Рима нашли человеческую голову, что предвещало ему быть головой многим городам. Когда начали строить Константинополь, то из горы выполз змей, а с неба слетел орел - и они стали сражаться. Это предвещало, что быть Константинополю царем среди городов, как орел - царь среди птиц, и сражаться с врагами.

С возвышением Москвы образованные москвичи занялись изысканиями и обработкой бытовавших в народе легенд о ее основании. В XVII веке появились сразу четыре повести неизвестных авторов, посвященные основанию Москвы. И.Е. Забелин писал: «Они (…) вносили в свои повести ходившие в народе предания и несомненные остатки уже забытых песенных былин».

В одной из повестей основателем Москвы назван некий князь Данило Иванович - лицо вымышленное. (Вероятно, автор назвал его по ассоциации с московским князем Даниилом - сыном Александра Невского. При Данииле Москва стала столицей удельного княжества.) Поехал великий князь Данило Иванович «изыскать место, где ему создати град престольный к великому княжению своему». Оказался князь в темном, непроходимом лесу, и было в том лесу топкое болото. Вдруг посреди болота Данило Иванович увидел пестрого зверя «превелика и пречудна, троеглава и красна зело».

Князь спросил у сопровождавшего его ученого грека Василия: «Что значит это видение?» Ученый грек ответил: «Великий княже! Будет построен на этом месте град треугольный, превеликий, пречудный и прекрасный. А пестрота зверя означает, что будут жить в том городе люди разных племен».

И князь Данило Иванович заложил на том месте город и назвал его Москва.

Другая повесть об основании Москвы своей краткостью напоминает летописную запись. В ней рассказывается об основании Москвы Вещим Олегом «При княжении своем Олег прийде на Москву-реку, в нее же текут Неглинна да Яуза, и поставил тут град и нарече Москва». Автор домыслил летописное свидетельство о том, что Олег был основателем «городов многих», - и назвал среди них Москву.

Утверждение это чисто легендарное, но то, что Москва во времена Олега уже существовала как поселение, подтверждается археологическими данными: на ее территории были найдены украшения и монеты IX–X веков.

Автор третьей повести, самой пространной, создает напряженный, драматичный сюжет. Повесть называется «О зачале Москвы и князе Даниле Суздальском», она известна во многих списках и была популярна в качестве занимательного чтения в XVIII и даже в XIX веках.

Основателем Москвы в этой повести назван князь Владимирский Андрей Александрович. Его историческим прототипом скорее всего был сын Юрия Долгорукого Андрей Боголюбский.

В повести рассказывается, что у князя Андрея был брат-князь Суздальский Данило Александрович. Прослышал князь Данило, что в лесной стороне, на берегу Москвы- реки, живет богатый боярин Кучко и есть у него два сына, лучше которых нету во всей Русской земле.

Автор повести в соответствии с терминологией XVII века называет Кучка боярином, тогда как на самом деле он был вождем какого-то местного славянского или угро- финского племени. Историчность Кучка отчасти подтверждается до сих пор сохранившимся в Москве названием «Кучково поле» (территория в районе Чистых прудов и Сретенского бульвара).

Князь Данило Александрович вытребовал молодых Кучковичей у их отца и взял к себе на службу: одного сделал стольником, другого - чашником.

Красивые юноши приглянулись распутной Даниловой жене Улите. Княгиня вступила с ними в любовную связь и подбила на убийство своего мужа.

Во время охоты Кучковичи заманили князя Данилу в чащу и «начали убивать». Но довести злое дело до конца не смогли: конь князя унес своего раненого хозяина. Убийцы пустились в погоню. Князь, оставив коня, пешим скрылся в лесу, и преследователи потеряли его из виду.

Прибежал Данило Александрович к перевозу через Оку и хотел переправиться на другую сторону, чтобы вернее уйти от погони. Денег у него не было, и он предложил перевозчику в уплату свой золотой перстень.

Перевозчик, не узнавши князя, сказал: «Люди-то нынче лихие, обманчивые. Иного перевезешь за реку, а он уйдет, не заплатив перевозного. Положи-ка перстень на весло, а уж потом садись в лодку». И он протянул весло князю.

Данило Александрович исполнил требуемое, но перевозчик, завладев перстнем, тут же отпихнулся от берега и уплыл.

Опасаясь, что убийцы настигнут его, князь Данило снова бежал в лес. Тем временем «уже к вечеру лучилось, к темной ночи осенней приближалось». Страдая от ран, измученный усталостью князь набрел в лесу на «срубец» - бревенчатую могилу, в которой лежал покойник, и, забыв страх от мертвого, залез в этот срубец, лег и уснул.

Темная осенняя ночь, лесная чаща, близость покойника - все это характерные элементы литературного жанра, получившего впоследствии название «готического».

Меж тем молодые Кучковичи вернулись к Улите «в печали, во скорби великой, что упустили князя Данила жива». Испуганные Кучковичи сказали княгине: «Уйдет теперь князь Данило во Владимир, к своему брату князю Андрею Александровичу, явятся они сюда оба с сильной дружиной, и быть нам тогда лютой смертью казненным, а тебе, княгиня, в землю по плечи живою закопанной».

Стала Улита думать, как отыскать и погубить князя Данилу - и надумала.

Был у Данилы Александровича любимый пес. Когда-то говорил князь жене: «Если захватят меня в бою и уведут в полон, или буду я ранен и останусь лежать среди убитых, или убьют, и от кровавых ран образ мой так переиначится, что нельзя будет узнать, и не найдут моего тела, то позовите любимого моего пса, он сыщет меня, и опознает, и даже мертвому мне будет радоваться и руки мои лизать».

Позвала Улита любимого мужнина пса и дала его Кучковичам (Автор повести восклицает. «Какая кровожадная львица, какая свирепая медведиха может содеять такое!») Кучковичи доехали до места, где был давеча ранен князь - и пустили пса по следу. Взяв след, пес быстро отыскал срубец, сунул туда голову и, найдя хозяина, стал ему «радоваться ласково».

Подоспевшие Кучковичи увидели пса, «радующеся и хвостом машуще», подняли крышку срубца - и добили князя.

Оставив тело в том же срубце, они вернулись домой, уверенные, что надежно схоронили свою тайну.

Но все тайное становится явным. Дошла весть о «злоубивствии» до брата князя Данилы - князя Владимирского Андрея Александровича, и он с большой дружиной поспешил в Суздаль.

Узнав об этом, Кучковичи бежали из Суздаля и укрылись у своего отца-боярина Кучка.

Князь Андрей предал смерти княгиню Улиту и отправился в поход, чтобы найти и покарать убийц своего брата. К его дружине присоединились многие суздальцы, желавшие отомстить за своего князя.

Княжеское войско вступило на землю Кучка. Против сильного войска «немного возмог Кучко боярин боем биться». Он был захвачен и казнен вместе с сыновьями.

Князь Андрей в гневе хотел немедля сжечь огнем села и слободы Кучка, но отложил до утра. А утром, встав ото сна, посмотрел окрест - и «вложил Бог в сердце князю Андрею мысль» построить тут город.

Созвал князь со всех концов Русской земли умелых мастеров-строителей: и суздальцев, и владимирцев, и ростовцев, и многих других. Возвели они над Москвой-рекой «все градное устроение» - стены и башни, дома и храмы.

«И оттоле начал именоваться и прославился град тот Москва» - так заканчивает автор свою повесть.

Четвертая повесть об основании Москвы - самая известная. В ней в соответствии и исторической традицией основателем Москвы назван Юрий Долгорукий.

Ехал князь Юрий Владимирович через Русские земли и «прииде на место, идеже ныне царствующий град Москва».

Место это принадлежало Стефану Ивановичу Кучке, который, чувствуя себя полноправным хозяином, «возгордился зело» и не оказал великому князю подобающих почестей. Оскорбленный князь приказал «боярина оного ухватити и смерти придати».

Затем князь Юрий взошел на высокую гору, «и обозрев с нея очами своими семо и овамо по обе страны Москвы-реки и за Неглинною и возлюбил селы оны, и повелел на месте том вскоре сделати мал древян град и прозвал его званием Москва-град по имени реки, текущей под ним».

Эти точные и звучные слова стали классическими, с них теперь начинается едва ли не всякая книга по истории Москвы.

88. СКАЗАНИЕ О НЕВИДИМОМ ГРАДЕ КИТЕЖЕ

В заволжских лесах есть озеро под названием Светлояр.

Озеро невелико, но глубина его - до тридцати метров, и уровень воды всегда одинаковый, что летом, что весной в паводок. Зимой на озере намерзает особый «кружевной» лед. Светлоярская вода необыкновенно чиста, прозрачна и обладает целебными свойствами. Местные жители говорят: «Пей воду прямо из озера - не бойся, неси домой - месяцами будет стоять, не испортится».

М.М. Пришвин, побывав на Светлояре, писал в очерке «Светлое озеро»: «…глянуло на меня из леса спокойное, чистое око. Светлое озеро - чаша святой воды в зеленой зубчатой раме».

В сказании говорится, что в давние времена великий князь Георгий Всеволодович поставил на берегу Волги город Малый Китеж или Городец, а затем, переправившись - через речки Узолу, Санду и Керженец, пришел к реке Людне, берущей начало из озера Светлояр.

Места там были красивые, обжитые, и князь, «по умолению жителей», построил на берегу Светлояра город Китеж Великий, но сам в нем не остался, а вернулся в Малый Китеж.

В это время, «как темные тучи по небу», на Русь двинулись полчища татаро-монгол под предводительством хана Батыя. Враги подошли к Малому Китежу и взяли город приступом, перебив почти всех его защитников.

Князю Георгию Всеволодовичу с остатками войска удалось скрыться в лесах. Тайными тропами ушел он в Китеж Великий, чтобы собрать там новые силы.

Батый не смог отыскать следов князя и стал «примучивать» пленных жителей Малого Китежа, желая узнать дорогу, по которой ушел князь. Один из пленных «не смог мук стерпети» и провел Батыя лесом к Великому Китежу.

Татары осадили город, но вдруг, Божьим соизволением, Китеж стал невидим.

Устрашенные свершившимся чудом, враги бежали.

О том, как именно Господь сберег от врагов Китеж, в народе рассказывают по- разному.

Одни говорят, что город по-прежнему стоит на своем месте, но только никто его не видит, другие - что город скрылся под высокими холмами, окружающими Светлояр. Писатель В.Г. Короленко, побывавший на Светлояре в конце XIX века, записал такой рассказ местного старого рыбака: «(…) наше, брат, место не простое… Не-ет… Не простое… Тебе вот кажет: озеро, болотина, горы… А существо тут совсем другое. На этих вот на горах (он указал на холмы), сказывают, быть церквам. Этто во, где часовня - собор у них стоит Пречистого Спаса. А рядом, на другом-те холме - Благовещение. Тут в стары годы береза стояла, так на са-амой, выходит, на церковной главе».

По третьей версии, город вместе с жителями опустился на дно озера Светлояр. В нем по-прежнему живут люди, и иногда из-под воды доносится звон китежских колоколов.

Сказание о невидимом граде Китеже долгое время существовало в устной форме, передаваясь из поколения в поколение.

В XVII веке в лесах Заволжья стали возникать раскольничьи скиты - тайные поселения приверженцев «старой веры», не признаваемой официальной церковью. Именно раскольники в XVIII веке впервые записали сказание о Китеже в сочинении «Книга, глаголемая Летописец».

В изложении раскольников сказание приобрело ярко выраженный религиозный характер. В их представлении, подводный город - это монастырь, в котором живут праведные старцы, а видеть Китеж и слышать китежские звоны могут только люди, истинно верующие.

Со временем озеро Светлояр стало местом паломничества для верующих. В.Г. Короленко рассказывал: «Сходятся на берегу Светлояра толпы людей, стремящихся хоть на короткое время отряхнуть с себя обманчивую суету суети заглянуть за таинственные грани. Здесь, в тени деревьев, под открытым небом день и ночь слышно пение, звучит (…) чтение нараспев, кипят споры об истинной вере. А на закатных сумерках и в синей тьме летнего вечера мелькают огни между деревьями, по берегам и на воде. Благочестивые люди на коленях трижды ползут кругом озера, потом пускают на щепках остатки свечей на воду, и припадают к земле, и слушают. Усталые, между двумя мирами, при огнях на небе и на воде, они отдаются баюкающему колыханию берегов и невнятному дальнему звону… И порой замирают, ничего уже не видя и не слыша из окружающего. Глаза точно ослепли для нашего мира, но прозрели для мира нездешнего. Лицо прояснилось, на нем «блаженная» блуждающая улыбка и - слезы… А кругом стоят и смотрят с удивлением те, кто стремился, но не удостоился по маловерию… И со страхом качают головами. Значит, он есть, этот другой мир, невидимый, но настоящий. Сами не видели, но видели видящих…»

Вера в реальное существование невидимого града сохранялась в окрестностях Светлояра и в более поздние времена. В1982 году фольклористы записали рассказ местной жительницы: «Люди рассказывают, что где-то на середине озера есть дырка - не очень уж большая - ну вроде как с ковш будет. Только найти ее очень трудно. Зимой лед на Светлояре бывает чистый-чистый. Так надо прийти, разгрести снег, и можно посмотреть, что там на дне делается. А там, говорят, всякие чудеса: дома белокаменные стоят, деревья растут, колокольни, церкви, рубленные терема, люди живые ходят… Только не всякому покажется, не всякий эту дырку найти сможет».

В конце 1930-х годов от некоего старика Маркелова была записана такая история. Жил у них в селе «мужик, смелой такой». Этот смелый мужик заинтересовался норой, которую обнаружил под корнями поваленной березы, - и полез туда. «Лез-лез, потом видит место светлое, и на том месте сидят старцы светлоликие и дела крестьянские разбирают. И он своего деда узнал, а дед ему пригрозил клюкой, не велел больше лезть».

Другой местный житель в 1982 году рассказывал со слов своего отца, как тот «в граде Китиже бывал - накормили его там, денег дали». Отец рассказчика «ходил в извоз», и вот однажды его подрядили с обозом отвезти мешки с зерном. «И тронулся обоз. Только на тракт вышли - стемнело. Уж не знаю, сколько часов ехали и куда, только видят - ворота тесовые. Вроде как монастырь. Въезжают. Темно там, какие-то дома стоят. Пока разгружали обоз, всех провели в дом, накормили, дали денег - и щедро. А перед рассветом ворота отворили, и поехал обоз, уже пустой, назад… Где же они ночью были? (…) Пока судили-рядили, обернулись - а ворот-то уж никаких нет».

Рассказы о том, как китежане покупали у крестьян хлеб, местными жителями воспринимается как нечто само собой разумеющееся. Один рассказчик уточняет: «Хлеб китежские старцы у вятских покупали». Другой приводит случай «с одним вятичем», который «привез из своего Вятского края на базар в село Воскресенское рожь продавать. И вот (…) подошел к нему старичок седенький, посмотрел зерно, попробовал на зуб и говорит: «Я куплю у тебя весь воз ржи (…). Только я попрошу тебя, добрый человек, отвези хлебец-то к нам во Владимирское. Я тебе за это лишнюю плату за каждый мешок дам». Вятич согласился. Возле Владимирского (ближайшего села от Светлояра) он увидел монастырь. Монахи встретили его, помогли ссыпать зерно в амбар. Получив плату, вятич поехал обратно. «Отъехал сколько-то от озера, остановился и хотел помолиться на монастырь за удачу с продажей. Оглянулся назад - а монастыря-то и нет». (Запись 1974 года.)

Местным жителям, по их словам, известны случаи, когда китежане помогали людям в самых обыденных делах. «Помнится, мне, еще мальцу, бабушка рассказывала про то, что жил тут в деревне у озера - во Владимирском или в Шадрине, что ли, старик один. Так вот, пошел тот старик как-то в лес за грибами. (…) Ходил-ходил, и все без толку - ни одного грибочка нет! Умаялся старик, устал. И вот сел он на пенек, отдохнуть захотелось. (…) Обидно ему, что много обошел, а сбора никакого нет. Тут и подумалось ему что-то: «Хоть бы старички китежские помогли». Не успел подумать, как дремота на него напала. (…) Через какое-то время проснулся старик, открыл глаза, глянул в корзину - и глазам своим не верит: в ней до краев грибы. Да еще какие - один к одному, да все белые!» Сказание о Китеже нередко сравнивают с легендой об Атлантиде. Историчность невидимого града (также, как и Атлантиды) неоднократно пытались доказать или опровергнуть.

С середины XIX века сказание о Китеже стало объектом исследований. Оно вызывало интерес у самых разных специалистов - фольклористов, литературоведов, историков, археологов. На Светлояр не раз снаряжались научные экспедиции. В 50-70-х годах XX века было установлено, что озеро Светлояр образовалось в результате «провала» - внезапного, сильного сдвига почвы, причем это произошло приблизительно в то время, к которому легенда относит исчезновение Китежа. На дне озера была обнаружена некая «аномалия» - полуметровый слой полужидкой породы, в которой во множестве присутствуют обломки древесины. Экспертиза показала, что на этих обломках «имеются следы режущих орудий», то есть они обработаны руками человека.

Поэтический образ града Китежа вдохновлял многих поэтов, художников, композиторов. О Китеже писали Максимилиан Волошин, Николай Клюев, Сергей Городецкий. Н.А. Римский-Корсаков написал знаменитую оперу «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии», Н.К. Рерих создал живописное панно-занавес для этой оперы - «Сеча при Керженце».

Легенда о граде Китеже - чудесно спасенном Богом от разорения врагами, укрываемом и сберегаемом до лучших времен, когда он вновь явится миру, сохранив древний корень, древнюю веру и правду - одна из самых заветных легенд русского народа, в течение веков подвергавшегося нашествиям внешних врагов.

89. СКАЗАНИЕ О МАМАЕВОМ ПОБОИЩЕ

8 сентября 1380 года, когда Русь уже более ста лет находилась под татаро-монгольским игом, русские войска под предводительством великого князя московского Дмитрия Ивановича в битве на Куликовом поле разбили орды татаро-монгольского хана Мамая.

Д.С. Лихачев в статье «Мировое значение Куликовской битвы» пишет: «Куликовская победа не означала полного уничтожения ига, но (…) сделала несомненным для всех грядущее полное освобождение от национального порабощения».

Куликовская битва, будучи значительнейшим событием своего времени, послужила темой для нескольких литературных произведений конца XIV–XV веков, известных в истории литературы под названием «Куликовского цикла». Центральное произведение этого цикла - «Сказание о Мамаевом побоище».

Слово «побоище» в то время имело иное значение, нежели теперь «Мамаево побоище» - это «победа над Мамаем».

«Сказание», посвященное реальному историческому событию, тем не менее обретает фольклорно-легендарные черты, по форме и по духу оно тесно связано с традиционньгмипроизведениямирусскогонародно-поэтическоготворчества. Оно получило большое распространение на Руси, до нашего времени дошло большое количество ее списков, больше, чем других произведений древнерусской литературы.

…Задумал безбожный хан Мамай, ненавистник Христовой веры, идти походом на Русь, как сделал это сто лет назад неистовый Батый, пожечь города и села, порушить Божьи церкви, истребить народ православный.

Собрал Мамай несметное войско и сказал своим воинам: «Пойдем на Русскую землю, разбогатеем от русского золота!» И двинулись мамаевы орды на Русь.

О грядущем нашествии первым на Руси узнал рязанский князь Олег. Он был обижен на великого князя московского Дмитрия Ивановича за то, что дед великого князя некогда отобрал у князей рязанских город Коломну и присоединил к Москве. Замыслил Олег Рязанский измену, решив вступить в союз с безбожным Мамаем.

Послал Олег к хану Мамаю большое посольство с богатыми дарами и грамотой. В той грамоте было написано: «Великому хану, вольному Мамаю, от Олега Рязанского, верного твоего слуги. Слышал я, господин, что ты хочешь идти на Русь, на князя Дмитрия Московского. Хорошо выбрал ты время, полна сейчас Москва золотом и серебром и всяким богатством тебе на потребу. А князь Дмитрий - против тебя не воин. Как услышит он твое грозное имя, так уйдет в свои дальние вотчины - в Новгород Великий, на Белоозеро, или на Двину, а все московские богатства останутся тебе в добычу».

Другую грамоту Олег Рязанский послал князю литовскому Ольгерду: «Великому князю Ольгерду Литовскому-радоватися! Ведомо мне, что издавна желаешь ты, князь, в Москве княжить. Приспело теперь для этого время: грядет на Русь хан Мамай. Если мы с тобой к нему присоединимся, то отдаст он тебе Москву и другие города, а мне - Коломну, Владимир и Муром, которые лежат близко от моего княжества. Я уже послал к Мамаю богатые дары - пошли и ты. И напиши ему грамоту, а как - сам знаешь, ибо больше моего в этом разумеешь».

Ольгерд Литовский послушался совета князя Олега и отправил к Мамаю свое посольство. Оба изменника стали ждать, когда Мамай придет на Русь. Они надеялись, что великий князь Московский, Дмитрий Иванович, устрашенный, бежит из Москвы, и намеревались, дождавшись хана Мамая, встретить его с великими дарами и умолить уйти из русских пределов. Тогда изменники могли бы занять Москву, а Московское княжество поделить между собой.

Тем временем Дмитрий Иванович, узнав, что враги надвигаются на Русскую землю, не устрашился и не покинул Москвы, а стал готовиться к отпору.

Разослал он гонцов во все концы Русской земли, ко всем князьям, воеводам и боярам - и повелел им немедля собраться со своими дружинами в Москве.

Съехались в Москву князья и бояре, привели своих воинов. Пришел двоюродный брат великого князя Владимир Андреевич Серпуховской пришли князья Белозерские - Федор и Семен, пришел Андрей, князь Кемский, и Глеб Каргопольский, и Дмитрий Ростовский, и многие другие князья.

По всем московским улицам было слышно бряцанье доспехов, стук копыт, звон конской сбруи. Так много собралось в Москве войска, что не уместилось оно в городе и заняло окрестности.

Тут узнал Дмитрий Иванович от верных людей, что Олег Рязанский и Ольгерд Литовский заключили союз с Мамаем. Опечалился великий князь и воскликнул со слезами: «Когда враги творят нам всякие пакости, то знаем мы, что так и должно быть - на то они и враги. Но теперь друзья мои, близкие мои восстали на меня! Я им никакого зла не сотворил, любил их и награждал дарами. Пусть будет Господь их судьей!» Князь Дмитрий решил не дожидаться врага в Москве, а идти ему навстречу. Прежде чем выступить в поход, Дмитрий Иванович отправился в монастырь святой Троицы, чтобы испросить благословения у праведного игумена Сергия Радонежского.

Сергий пригласил князя к монастырской трапезе. Во время трапезы прискакал к Дмитрию Ивановичу гонец с известием, что татары двинулись к Москве.

Князь заторопился и стал просить Сергия дать ему благословение Сергий окропил святой водой князя и его воинов и сказал: «Иди на битву с именем Божьим. Господь будет тебе помощником и заступником, и ты победишь врагов!» Двое из монастырской братии, иноки Пересвет и Ослябя, в миру бывшие воинами, испросив благословения у Сергия, присоединились к княжьему войску. Сергий сказал им: «Мир вам, братья! Не щадите жизни за веру православную!» Великий князь вернулся в Москву и встал во главе войска, готового идти на врага.

Проводить воинов вышли их жены. Плакала княгиня Евдокия, жена Дмитрия Ивановича, плакали прочие княгини и боярыни, прощаясь со своими князьями и боярами, плакали жены простых воинов, не зная, увидят ли они своих мужей живыми.

Дмитрий Иванович сказал: «Если Бог за нас, никому нас не одолеть!» Сел великий князь на коня, сели на коней все князья, бояре и воеводы - и русское войско выступило в поход. Выходили воины из Москвы тремя воротами - Фроловскими, Никольскими и Константиновскими. Князь Дмитрий разделил войско на три части и приказал идти по трем дорогам, потому что одна дорога не вместила бы всего войска, так велико оно было.

Из своего высокого терема смотрела княгиня Евдокия, как по зеленому берегу Москвы-реки идет, удаляясь, войско Дмитрия Ивановича.

Местом встречи была назначена Коломна. Там, на широком поле, великий князь сделал смотр войскам, и сердце его исполнилось радостью - велика русская сила!

Двинулись дальше, переправились через Оку и вступили в Рязанские земли - владения изменника Олега Рязанского. Дмитрий Иванович строго-настрого запретил каждому воеводе и всем воинам чинить обиды жителям Рязанской земли.

Меж тем Олег Рязанский узнал, что идет князь Дмитрий против Мамая во главе великой силы, что идут с ним воины со всей Русской земли.

Испугался Олег Рязанский, раскаялся в своей измене: «Горе мне, окаянному! Не только отчину свою я потерял, но и душу погубил. Земля не станет меня носить за то, что вместе с нечестивыми ополчился я на православную веру! Рад бы я сейчас присоединиться к великому князю, да не примет он меня, потому что ведает об измене моей!» И не пошел Олег на помощь Мамаю.

А Ольгерд Литовский, как было уговорено с Олегом, уже шел со своими полками, чтобы присоединиться к мамаеву войску. Но возле города Одоева он получил известие о великой силе, собранной князем Дмитрием, и о том, что Олег Рязанский испугался выступить против этой силы. Сказал Ольгерд в досаде: «Когда нет у человека своего разума, нечего надеяться на чужой. Послушался я Олега, а он и меня с толку сбил, и сам пропал!» Ольгерд решил не двигаться дальше, а оставаться на месте - и выжидать, чья будет победа.

Тем временем русское войско подошло к Дону. Дмитрий Иванович послал в степь двух лазутчиков, и они добыли «языка» - татарина из придворных самого хана Мамая.

Великий князь спросил у пленного: «Много ли силы у хана и скоро ли он прибудет к Дону?» Татарин ответил: «Никому не сосчитать ханских воинов, потому что их многое множество, а будет хан на Дону через три дня».

Стал великий князь держать совет со своими воеводами: «Здесь ли нам ждать Мамая или переправиться через Дон, где впадаете в него Непрядва-река, и встать на том берегу, на Куликовом поле?» Сказали воеводы: «Государь, переправимся через Дон! Если будет у нас за спиной река - накрепко будем стоять, потому что отступать некуда. Победим татар - все честь примем, а погибнем - общую смертную чашу изопьем, все - от князей до простых ратников».

Переправилось русское войско через Дон и встало на том берегу, ожидая врага.

На другой день прискакал из степи разведчик и сказал: «Совсем уже близко татары. За ночь дойдут они до Непрядвы-реки».

Повелел Дмитрий Иванович строиться русским полкам в боевой порядок, чтобы все запомнили, кому где надлежит завтра стоять, а полк брата своего, Владимира Андреевича, отправил вверх по Дону, чтобы укрылся он в засаде, в густой дубраве - и мог неожиданно ударить на врага. Воеводой засадного полка князь назначил мудрого и опытного Дмитрия Боброка-Волынца.

Выехал великий князь на высокий курган, обозрел оттуда русское войско. Колышется оно, как неоглядное море, реют по ветру знамена, словно облака в небе, блистают шлемы, будто солнце в погожий день.

Сказал князь воинам: «Братья мои милые! Близится ночь, а завтра будет грозный день. Мужайтесь и крепитесь, и уповайте на Бога. А меня простите, братья, и в этой жизни, и в будущей, ибо неизвестно, что будет с нами».

Наступила ночь, теплая и тихая. Не спится князю Дмитрию Ивановичу, не спится старому воеводе Боброку-Волынцу. Сказал воевода князю: «Садись, государь, на коня, поедем в поле».

Выехали они на место завтрашней битвы, остановились между двух станов - русского и татарского. С татарской стороны слышен шум и крик, и стук, и скрип колес, словно съезжается народ на торг. Позади татарского стана волки воют, ворони грают, орлы клекочут. На Непрядве-реке гуси-лебеди крыльями плещут, как перед великой грозой. А над русским станом - тишина, и в небе над ним - свет, будто заря занимается.

Сказал Боброк-Волынец: «Доброе это знамение!» Потом старый воевода сошел с коня, припал ухом к земле. Долго слушал, а когда поднялся, то поник головой.

Спросил великий князь: «Что услышал ты, воевода?» Ответил Боброк-Волынец: «Плачет земля на два голоса. Один голос - как у старой матери. Причитает она на чужом языке над детьми своими. Другой голос - девичий. Плачет девица, словно свирель жалобная. Это знамение сулит нам победу, но много русских воинов поляжет в бою».

На восходе солнца пал на землю густой туман. Не видно в тумане ни русского, ни татарского войска. Но вот зареяли над туманом знамена, с обеих сторон взыграли боевые трубы. Вышли оба войска навстречу друг другу. От великой тяжести прогибается поле Куликово, реки выходят из берегов.

Князь Дмитрий Иванович, облаченный в булатные доспехи, объезжал полки и говорил воинам, ободряя их к бою: «Братья мои милые! Встаньте за веру православную, за святые церкви! Не смерть вы обретете, а жизнь вечную!» Затем вернулся князь к своему знамени, переменил коня, снял княжеское оплечье, надел простое платье - и встал в ряды воинов.

Закричали князья и бояре: «Не подобает тебе, великому князю, самому биться! Тебе, государь, подобает стоять на высоком месте и оттуда смотреть, как мы, слуги твои, свою службу несем».

Дмитрий Иванович ответил: «Братья мои! Не хочу за вашими спинами хорониться. Если погибну - то с вами, если жив останусь - с вами же!» Туман рассеялся, и стало видно поле Куликово от края до края. Двинулись русские полки на врага. Татары навстречу идут, словно темный лес. Негде им развернуться - сами от своей тесноты задыхаются.

Хан Мамай с четырьмя ордынскими князьями с высокого холма наблюдал за началом сражения.

По обычаю, бой подобало начать поединком. Из рядов татарского войска выехал богатырь по имени Челубей и остановился, ожидая противника. Инок Пересвет, что был в передовом полку, воскликнул: «Я готов сразиться с ним! Молитесь за меня, братья!». Он пришпорил коня и устремился к поскакавшему ему навстречу Челубею. Так крепко сшиблись они, что едва не проломилась под ними земля - и оба упали с коней мертвыми.

Закричали русские воины: «С нами Бог!» И началась великая битва.

Поперек поле Куликово - тридцать верст, в длину поле Куликово - сорок верст, но тесно на нем могучим ратям. Сверканье мечей слепило глаза, будто солнце, копья стучали подобно грому небесному. Потекли по полю кровавые реки, встали кровавые озера.

Но вот - за грехи наши - стали одолевать нас поганые. Как скошеная трава, падали русские воины под копыта вражеских коней. Сам великий князь Дмитрий Иванович был тяжко ранен. Отовсюду наступали татарские полки, а русских становилось все меньше и меньше.

Князь Владимир Андреевич и воевода Боброк-Волынец видели это из засады. Вскричал Владимир Андреевич: «Воевода! Чего мы ждем? Скоро не к кому будет идти нам на помощь, ибо все погибнут!» Ответил Боброк-Волынец: «Еще не время, князь! А как придет наш час - всемерно воздадим врагам!» Со слезами молился Владимир Андреевич Господу: «Боже, отец наш! Мало показнив нас, много помилуй! Не дай торжествовать врагам нашим!» Плакали воины засадного полка, глядя, как гибнут их товарищи, и рвались в бой, но Боброк-Волынец удерживал их, говоря: «Немного уж ждать нам осталось!» Наконец, татары стали изнемогать, и тут, по Божьему соизволению, переменился ветер - подул русским в спину, татарам - в лицо.

Сказал Боброк-Волынец: «Приспело время!» Громким голосом воззвал князь Владимир Андреевич: «Братья мои и друзья, князья и бояре и все силы русские! За мною, на битву!» Словно ясные соколы на журавлиное стадо ринулись воины из зеленой дубравы. Падают под их мечами татары, как трава под косой, как лес под налетевшей бурей.

Закричали татары: «Горе нам, горе! До сего часа меньшие с нами бились, а теперь старшие бойцы пришли!» - И обратились татары в бегство.

Увидел хан Мамай, что войско его разбито, вскочил на коня и с четырьмя ордынскими князьями ускакал в степь. Погнались за ним русские воины, да не догнали, потому что у Мамая и его князей кони были свежие, а у русских - уставшие в бою.

Так закончилась великая Куликовская битва.

Владимир Андреевич встал под великокняжеские знамена и велел трубить сбор.

Воины, кто остался жив, начали собираться под знаменами своих полков. Ехали они со всех сторон Куликова поля и пели стихи - мученические и богородичные.

Но ни с какой стороны не приехал к своему знамени князь Дмитрий Иванович. Долго ждал его Владимир Андреевич, потом, рыдая сердцем, отправился искать великого князя, расспрашивая, кто и когда видел его в последний раз.

Сказал один воин: «Я видел князя в пятом часу. Крепко бился он с врагами своей палицей».

Другой воин сказал: «Я видел его в шестом часу. Он один сражался против четырех татар».

Сказал третий: «Я видел Дмитрия Ивановича перед тем, как ударил засадный полк. Был князь пеший, тяжко раненый».

Тогда все, кто мог ходить - и князья, и бояре, и простые воины - разошлись по всему Куликову полю искать среди убитых Дмитрия Ивановича - живого или мертвого.

Два молодых воина спустились к реке - и увидели великого князя, лежащего под иссеченной березой. Тяжко страдал он от раны, но был жив.

Быстро разнеслась радостная весть по полю. Собрались перед Дмитрием Ивановичем князья и бояре, низко ему поклонились и сказали: «Радуйся, государь наш, ибо ты победил врагов!» От такой вести вернулись к великому князю силы. Поднялся он на ноги и возблагодарил Бога: «Велик Господь и чудны дела Его!» Подвели князю коня. Он сел в седло и поехал через поле Куликово. Не видно на поле порожнего места, все оно усеяно телами павших. Множество полегло русских воинов, всемеро больше - татар.

Едет Дмитрий Иванович по полю - и слезы омывают его лицо.

Вот лежат восемь князей Белозерских, а рядом - углицкий князь Роман и четверо его сыновей, вот пятеро князей Ярославских, и князья Догобужские, и Глеб Иванович - князь Брянский, и Михаил Андреевич Бренок, и Тимофей Валуй, с ним - дворецкий его Иван Кожухов, и Троицкий инок Пересвет, а простых воинов - без числа.

Двенадцать дней оставалось русское войско на Дону, двенадцать дней разбирали тела убитых.

Сказал князь Дмитрий Иванович: «Прощайте, братия! Суждено вам лежать на поле Куликовом, между Доном и Непрядвой-рекой. Сложили вы головы за святую веру христианскую. Вечная слава вам, и вечная память!» Всего же пало на Куликовом поле русских воинов полтретья от ста тысяч и еще три тысячи, а в живых осталось пятьдесят тысяч.

С великой славой вернулось русское войско в Москву.

Князь Дмитрий Иванович за победу над татарами на берегу Дона получил прозванье - Донской, а его брат Владимир Андреевич - Храбрый.

90. ЧУДО ИЗБАВЛЕНИЯ МОСКВЫ ОТ РАЗОРЕНИЯ ОРДАМИ ХАНА ТАМЕРЛАНА

Летом 1395 года монгольский хан Тимур, по прозвищу Тамерлан, что значит Железный Хромец, во главе полумиллионного войска переправился через Волгу, прошел приволжские степи, разорил город Елец, пленив тамошнего князя, и устремился на Москву.

Тамерлан гордо заявлял всему миру: «Судьба у меня в руках, и счастье всегда со мной».

На Руси в нем видели второго Батыя и ждали такого же страшного разорения, как сто шестьдесят лет тому назад. По словам автора древнерусского сказания, был Тамерлан «вельми нежалостив, зело немилостив, лют мучитель, зол гонитель, жесток томитель». Ужас и отчаяние овладели москвичами. Все московские церкви были открыты сутра до глубокой ночи, москвичи молились и готовились к неминуемой смерти.

Но Московский князь, восемнадцатилетний Василий Дмитриевич, не поддался всеобщему унынию. Помня славу своего отца, Дмитрия Донского, он стал готовиться к обороне. Собрал большое войско, причем среди воинов было немало тех, кто пятнадцать лет тому назад сражались на Куликовом поле, выступил из Москвы и встал за Коломной на берегу Оки в ожидании неприятеля.

А еще повелел князь митрополиту московскому Киприану послать людей во Владимир и перенести оттуда в Москву старинную русскую святыню - чудотворную икону Божьей Матери, называемую Владимирской по нахождению ее в Успенском соборе города Владимира.

Еще в те времена, когда столицей Руси был Киев и никто не думал, не гадал, что маленькой лесной крепости на берегу Москвы-реки суждено «царством быти, государством слыти». Константинопольский патриарх Лука Хризоверх прислал великому князю киевскому Юрию Долгорукому бесценный дар - чудотворный образ «Умиление»: Богородица держит на руках ласково к ней прильнувшего младенца-Христа. По преданию, написал этот образ святой евангелист Лука, и сама Богородица, увидев образ, сказала: «Благодать Родившегося от Меня и Моя да будет со святой иконой».

Юрий Долгорукий поставил икону в Вышгородском монастыре близ Киева.

Село Вышгород принадлежало сыну Юрия Долгорукого Андрею Юрьевичу. Князь Андрей, человек мужественный и великодушный, был за свое благочестие прозван Боголюбским. Он не любил Киева, раздираемого враждой и ненавистью младших князей, не одобрял алчного честолюбия своего отца и в Вышгороде томился, как в неволе. Андрей родился в Ростово-Суздальской земле, и северная Русь была его сердцу милее, чем южная. В 1155 году он покинул Вышгород и направился в Ростов Великий. Как самую большую драгоценность князь Андрей увез с собой дар константинопольского патриарха - образ Богородицы.

Не доезжая до Ростова, близ города Владимира, лошади вдруг встали, и никакая сила не могла сдвинуть их с места. Пришлось там заночевать. Во сне князю Андрею явилась Богородица и сказала, что чудотворный образ Ее должен остаться во Владимире.

Князь послушался. Два года спустя, получив после смерти отца во владение Ростово-Суздальскую землю, он сделал Владимир столицей своего княжества, а на высоком берегу протекающей через город реки Клязьмы повелел построить белокаменный храм дивной красоты, посвященный Успению Богородицы - и поставить в нем чудотворную икону. С тех пор и стали ее называть Владимирской иконой Божьей Матери.

За века существования тускнели и осыпались на иконе краски, и не раз приходилось ее поновлять греческим, а потом и русским мастерам, но, наверное, действительно была на ней особая благодать - она оставалась такой же прекрасной и одухотворенной.

При Андрее Боголюбском Владимирское княжество стало первым среди русских княжеств, подчинив себе даже древний Киев. Главная святыня новой столицы - икона Владимирской Божьей Матери - стала почитаться как покровительница и защитница всей русской земли.

В 1164 году, идя в поход на волжских болгар, Андрей Боголюбский взял эту икону с собой. Перед решительным боем воины целовали ее, восклицая: «Всяк уповающий на Тя, Владычица, не погибнет!» А после победы, когда перед иконой прямо на поле сражения служили благодарственный молебен, от иконы заблистал небесный свет, озарив все далеко вокруг.

Андрей Боголюбский княжил почти двадцать лет, но в 1175 году недовольные им бояре составили заговор и в глухую полночь, вломившись в княжескую опочивальню, убили князя.

Поутру, когда весть об убийстве распространилась по городу, вспыхнул мятеж. Лихие люди бросились громить княжеский дворец, грабить казну. Их пример увлек простой народ. Грабежи и убийства начались по всей округе.

Мятеж разрастался - и некому было его унять.

Тогда священники, облачившись в парадные ризы, вынесли из Успенского собора образ Богоматери и торжественно пронесли его по улицам, среди царящего там неистовства. И мятеж утих сам собой.

В 1237 году черною тучей хлынули на Русь свирепые полчища Батыя, сметая все на своем пути и оставляя после себя «токмо дым, землю и пепел». Разорив Рязань и Москву, враги захватили Владимир. Владимирцы укрылись в Успенском соборе, татары обложили его хворостом - и подожгли.

Множество народу погибло в огне, задохнулось в дыму. Собор был разграблен. Батыевы воины унесли церковную утварь и священные облачения, сорвали драгоценную ризу и с чудотворной иконы.

Но сама она, среди пепелища и разорения, была невредима, вселяя в тех, кто остался в живых, мужество и надежду.

Шли годы. Русские земли объединились вокруг новой столицы - Москвы, и русское войско уже могло дать отпор неприятелю. В1380 году московский князь Дмитрий Иванович разбил татар на Куликовом поле. Казалось, что полное освобождение близко, но вот над Россией нависла новая угроза - нашествие Железного Хромца, жестокого Тамерлана.

Московские послы прибыли во Владимир - за чудотворной иконой. Владимирцы со слезами провожали свою святыню. Почти две недели на руках несли икону Владимирской Богоматери от Владимира до Москвы. По обе стороны дороги стояли толпы народу и, преклоняя колени взывали: «Матерь Божия, спаси землю Русскую!» 26 августа икона прибыла в Москву. Москвичи вышли встречать ее за город, на Кучково поле (нынешний район Сретенского бульвара «Весь град изыде противу иконы на сретенье ея, - говорит летописец. - Мужи и жены, юноши и девы, дети и младенцы, сироты и вдовицы от мала до велика со кресты и со иконы, со псалмы и со песньми духовными».

На Кучковом поле перед иконой отслужили молебен по случаю ее благополучного прибытия в Москву, потом снова подняли на руки, в сопровождении ликующей толпы торжественно понесли в Кремль и установили в Успенском соборе.

Теперь, чувствуя себя под защитой Богородицы, москвичи ободрились - и уже с надеждой ждали вестей из военного лагеря от своего князя.

Наконец, известие пришло. Было оно радостным и удивительным: Тамерлан без боя повернул свои войска к югу - и ушел из российских пределов.

Историки до сих пор не могут точно сказать, что побудило Тамерлана поступить подобным образом. Современники же свято верили, что произошло чудо: говорили, что в тот самый день, когда в Москве встречали икону Владимирской Богоматери, Тамерлану явилась во сне Лучезарная Жена, окруженная сиянием и сонмом ангелов с огненными мечами. Подняли ангелы свои мечи и обратили их против Тамерлана. В ужасе проснувшись, Тамерлан созвал своих мудрецов и гадальщиков и стал спрашивать, что значит сей сон и кто та Лучезарная Жена. Ответили мудрецы и гадальщики: «То мать христианского Бога, заступница русских, и сила ее неодолима». Испугался Тамерлан - и повернул свои несметные войска назад.

«Бежал Тамерлан, гонимый силою Пресвятой Девы!» - записал летописец.

В том же году на Кучковом поле, там, где москвичи встречали чудотворную икону, была поставлена церковь Владимирской Богоматери, а вскоре основан монастырь, названый Сретенским в честь установления в Москве праздника Сретения (встречи) иконы Пресвятой Богородицы Владимирской. С тех пор каждый год 26 августа из Успенского собора Кремля в Сретенский монастырь устраивался торжественный крестный ход.

О чудесном избавлении Москвы от Тамерлана сообщают летописи, а в XV веке об этом событии была написана повесть, имевшая большое распространение по всей Руси и дошедшая до нашего времени в большом количестве списков.

Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания (παραδ ό σεις) так, как я передал вам ();

Буквально греческое слово παρά δοσις (предание, лат. traditio) означает преемственную передачу чего-либо (например, по наследству), а также сам способ передачи.

Что же такое Предание в православном понимании? «То, что тебе вверено, а не то, что тобой изобретено, – то, что ты принял, а не то, что выдумал, дело не ума, а учения, не частного обладания, а всенародной передачи...» – пишет св. Викентий Лиринский . Такой способ преемственного распространения Божественного Откровения имеет основание в Священном Писании :

Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал... ().

Сам Господь говорит об этой форме сохранения истины: ...ибо слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли, и уразумели... ().

В приведенных выше новозаветных цитатах можно видеть некую «цепочку»: дал – передал – приняли. Согласно Священному Писанию , именно таким образом должно сохраняться и распространяться Божественное Откровение.

Тертуллиан, апологет конца II – начала III вв., говорит: «Наше учение... следует причислить к Преданию апостольскому... В нем, без сомнения, содержится то, что Церкви получили от апостолов, апостолы – от Христа, а Христос – от Бога». Таким образом, в Новом Завете и для ранних отцов Церкви Священное Предание – это непрерывная цепь передачи богооткровенной истины от одного человека или поколения людей другому, причем начальное звено этой цепи оказывается, как следует из слов Спасителя, в Боге. Именно этим Священное Предание и отличается от других традиций, например культурных. Протестанты могут с большим уважением относиться к Преданию Православной Церкви, даже признавать его «полезность», но при этом заявлять, что это «от человеков», а потому не является необходимым. Но если следовать новозаветному пониманию Священного Предания, то разрыв с ним – это не просто разрыв с какой-то человеческой традицией, не просто выход из традиции Восточной Церкви, а, по существу, отпадение от Бога.

Итак, в едином и неразрывном потоке Священного Предания можно различать три уровня передаваемого:

1) передача богооткровенного учения и тех исторических памятников, в которых это учение зафиксировано;

2) передача опыта духовной жизни в соответствии с богооткровенным учением;

3) передача благодатного освящения, осуществляемого посредством участия в полноте церковной жизни, прежде всего посредством таинств.

1.2. Соотношение Священного Писания и Священного Предания: Священное Писание как форма Священного Предания

Если обратиться к дореволюционным учебникам догматического богословия, то можно увидеть, что в них Священное Писание и Священное Предание различаются по своему содержанию. Так, по словам митр. Макария (Булгакова), «под именем Священного Предания разумеется слово Божие, не заключенное в письмена самими богодухновенными писателями, а устно переданное Церкви и с тех пор непрерывно в ней сохраняющееся» . Примерно то же самое утверждается и в написанном уже в эмиграции учебнике догматического богословия протопресв. Михаила Помазанского , где говорится, что Предание и Писание – это два источника вероучения, или два источника догматов .

В этих определениях Писание рассматривается как нечто внешнее по отношению к Преданию. Причина появления такого подхода – католическое влияние на православное богословие, обозначившееся в период упадка образованности на христианском Востоке. Это влияние выразилось в тенденции кодифицировать Предание в исторических документах и памятниках, иначе говоря, рассматривать Предание почти исключительно как некую сумму информации о Боге и о духовной жизни. Но для восточных отцов Предание – это всегда не только и не столько знание, не столько информация, сколько живой опыт богопознания, опыт видения богооткровенной истины, без которого подлинное знание оказывается невозможным.

В чем состоит суть западного взгляда на соотношение Писания и Предания?

Католическое учение о соотношении Писания и Предания возникло в Западной Европе в эпоху Реформации (XVI в.). Основатель протестантизма Мартин Лютер поставил тогда под сомнение католический догмат о папском примате, что привело к дискуссии на эту тему между католическими и протестантскими богословами. Католические ученые медлили с догматическим обоснованием своего мнения, ссылаясь на необходимость свериться с авторитетными суждениями отцов и богословов прошлых столетий. Тогда Лютер торжественно объявил, что, в отличие от католических богословов, ему не нужно проводить никаких «архивных» изысканий и что все свое учение он может обосновать и вывести из одного только Священного Писания . Этот полемический прием, который однажды оказался успешным, впоследствии получил широкое применение и превратился в универсальный принцип (sola Scriptura, «только Писание»), на котором и было построено протестантское учение .

Римокатолики вынуждены были сформировать свое учение в условиях полемики с протестантами, отрицающими авторитет Священного Предания как источника вероучения. Суть этого учения состоит в том, что Священное Писание и Священное Предание – это два параллельных источника вероучения. Эти источники могут пониматься как равные по достоинству, или же Священное Писание может рассматриваться как некоторое смысловое ядро, а Предание – как некое, пусть и необходимое, но все-таки второстепенное дополнение к Писанию. Однако в обоих случаях в римо-католичестве и Писание и Предание рассматриваются как взаимодополняющие, а это означает, что Писание и Предание по отдельности заключают в себе не всю богооткровенную истину, а только некоторую ее часть . Из этой концепции также следует, что Священное Предание может содержать в себе такие истины, которые, в принципе, не имеют основания в Священном Писании и, следовательно, не могут быть при помощи Писания проверены. Тем самым открывается простор для человеческого произвола, для включения в состав Предания положений, не имеющих основания в Божественном Откровении. Примерами такого «своеволия» являются римо-католические лжедогматы (папские примат и непогрешимость, непорочное зачатие Девы Марии и др.).

Если мы хотим эффективно отстаивать свою позицию перед лицом католической и протестантской критики, то наша аргументация должна строиться не просто на цитатах из Священного Писания , а на Священном Предании, само же Священное Писание должно пониматься в контексте Предания. Однако, если мы, вслед за западными конфессиями, будем противопоставлять Писание и Предание, то попадем в богословский тупик. Как нужно толковать Священное Писание? Естественно, в соответствии с Преданием. Но какое Предание нужно признать истинным и какое ложным? То, которое соответствует Писанию. Получается порочный круг.

Римокатолики и протестанты решили этот вопрос по-разному. Протестанты просто отвергли авторитет Предания в пользу Писания. Католики «вышли из положения» благодаря апелляции к непогрешимому мнению папы, который может в любом случае безошибочно указать, как толковать Писание и какое Предание следует принимать.

И католическое и протестантское решение вопроса неприемлемо для православных, поскольку такое понимание соотношения Писания и Предания не согласуется с учением древних отцов Церкви. Например, для сщмч. Иринея Лионского (II в. по P. X.) Священное Предание по своему содержанию не есть нечто отличное от Священного Писания ; наоборот, Предание по содержанию тождественно апостольской проповеди и Новому Завету. По мнению сщмч. Иринея, даже если бы апостолы вообще не оставили никаких писаний, Церковь и тогда могла бы существовать и осуществлять свою миссию, следуя порядку Предания, вверенного ей апостолами .

С начала XX в. в православном богословии схоластический подход к вопросу соотношения Священного Писания и Предания начинает постепенно преодолеваться. Известный церковный историк М. Поснов в 1906 г. писал: «Одно из полученного от Христа Евангелия Церковь выразила Символом веры... другое Церковь закрепила в таинствах... иное изложила в Священном Писании, как содержащем указание на исторические факты спасения... другое Церковь выразила в богослужении, песнопениях и молитвах; иное, наконец, воплотила в христианском устройстве жизни, в церковно-каноническом управлении, в обрядах, обычаях и т. п.»

В этих словах нет противопоставления Священного Писания и Священного Предания: Писание рассматривается в контексте Предания. Однако у М. Поснова все вышеперечисленные составляющие Священного Предания еще мыслятся именно как части Откровения.

Дальнейшее сближение научно-богословского взгляда на соотношение Священного Писания и Священного Предания со святоотеческим подходом произошло благодаря работам архим. Софрония (Сахарова), ученика преп. Силуана Афонского. Излагая мнение своего учителя, архим. Софроний пишет: «Предание объемлет собою всю жизнь Церкви настолько, что и самое Священное Писание является лишь одною из форм его» .

Архим. Софроний передает и другие слова преп. Силуана: «Священное Писание не глубже и не важнее Священного Предания, но... одна из его форм. Форма эта является ценнейшей и по удобству сохранения ее, и по удобству пользования ею; но, изъятое из потока Священного Предания, Писание не может быть понято как должно никакими научными исследованиями» .

Весьма здравое понимание соотношения Священного Предания и Священного Писания содержится во 2-м члене «Послания Восточных Патриархов о православной вере», хотя само слово «Предание» в этом тексте не употребляется: «Мы веруем, что свидетельство Кафолической Церкви не меньшую имеет силу, как и Божественное Писание. Поелику Виновник того и другого есть один и тот же Святой Дух, то все равно – от Писания ли научаться или от Вселенской Церкви... Живя и научаясь в Церкви, в которой преемственно продолжается устная апостольская проповедь , человек может изучать догматы христианской веры от Вселенской Церкви, и это потому, что сама Церковь не из Писания выводит свои догматы, а имеет оные в готовности; если же она, рассуждая о каком-нибудь догмате, приводит определенные места в Библии, то это не для вывода своих догматов, а только для подтверждения оных, и кто основывает свою веру на одном Писании, тот не достиг полной веры и не знает ее свойств» .

1.3. Современное православное богословие о Священном Предании

В современном православном богословии выражение «Священное Предание» используется в нескольких значениях, отражающих различные функции Священного Предания в жизни Церкви:

1 . Предание как способ передачи богооткровенной истины .

2 . Предание как источник вероучения . Такой взгляд на Священное Предание является вполне оправданным, однако при условии что при этом Предание не противопоставляется Писанию, Писание и Предание не рассматриваются изолированно. В Предании Церкви все представлены в совокупности, в систематическом и полном виде, чего нет в отдельных книгах Писания.

3 . Предание как свидетельство Вселенской Церкви о врученной ей Богом истине . Такое понимание Священного Предания практически совпадает с понятием Божественного Откровения, под которым можно понимать все христианское вероучение в его целостности и полноте. Это свидетельство Вселенской Церкви является истинным , т. к., по выражению архиеп. Сильвестра (Малеванского), в Церкви «непрерывно живет по своему существу то же религиозное сознание, которое лежало в основе жизни христиан первенствующей Церкви, равно как не прерывается и тот дух веры, которым проникались они и руководились в уразумении истин веры» . М. Поснов называет этот дух веры «неуловимым духом церковным, таинственным сознанием, христианским пониманием, которое унаследовала от Христа и при содействии Святаго Духа хранит верно, неповрежденным и передает из рода в род» . В «Послании Восточных Патриархов о православной вере» (12-й член) говорится, что Святой Дух, «всегда действующий чрез вернослужащих отцов и учителей Церкви, предохраняет ее от всякого заблуждения» .

В результате мы приходим к четвертому значению – Предание есть живая память Церкви , самосознание, живущее в Церкви со дня Пятидесятницы. Если провести аналогию между жизнью Церкви и жизнью человеческой личности, то без труда можно увидеть, что Предание в принципе выполняет в Церкви ту же функцию, какую в человеке выполняет память. Благодаря этой функции Предания сохраняется историческая самотождественность Церкви.

Формы церковной жизни в разные эпохи могут сильно различаться; например, Иерусалимская апостольская община первых лет исторического бытия христианской Церкви и современная Православная Вселенская внешне имеют мало общего, но это одна и та же Церковь, ее самотождественность устанавливается именно благодаря непрерывности церковного Предания, благодаря непрестанному действию Святого Духа в Церкви. В. Н. Лосский так говорит о Священном Предании: «Если Писание и все то, что может быть сказано написанными... или же иными символами, [суть] различные способы выражать Истину, то Священное Предание – единственный способ воспринимать Истину... Мы можем дать точное определение Предания, сказав, что оно есть жизнь Духа Святого в Церкви, жизнь, сообщающая каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей свете, а не естественном свете человеческого разума» .

Итак, Священное Предание понимается в православном богословии в четырех смыслах:

1) как способ преемственной передачи богооткровенной истины;

2) как источник вероучения;

3) как свидетельство Вселенской Церкви о врученной ей истине. В этом смысле Предание оказывается почти неотличимым от Божественного Откровения;

4) как жизнь Святого Духа в Церкви. Плод этой жизни – живое самосознание и память Церкви, непрерывные с начала исторического бытия Церкви, т. е. со дня Пятидесятницы.

Кто является носителем Предания и как можно познать, «изучить» православное Предание? По словам прот. Георгия Флоровского, «живым носителем и хранителем Предания является вся в ее кафолической полноте; и нужно пребывать или жить в Церкви, в ее полноте, чтобы разуметь Предание, чтобы владеть им. Это и значит, что носителем и хранителем Предания является... вся Церковь – Церковь как кафолическое тело...» .

Следовательно, познание Предания не есть рассудочный процесс. Нельзя превратить изучение Предания в науку, строящуюся по образцу наук светских. Священное Предание познается опытно, т. е. познать Предание можно только войдя в Предание. В противном случае изучение Предания окажется подмененным исследованием «памятников церковной культуры», и предметом изучения станет «не Предание, а то, что в той или иной мере создавалось Преданием...» . Только тот, кто сам стал живым носителем Предания, может сказать, что он начал изучать Предание. Иначе говоря, цель каждого христианина в том, чтобы самому сделаться звеном в этой непрерывной цепи передачи богооткровенной истины.

Глава 2. Формы Предания

Первоначально Священное Предание существовало в форме устной апостольской проповеди, на основании которой и было создано Священное Писание . Священное Писание никогда не являлось единственной формой, в которой воплотилось богооткровенное учение; ему предшествовали, а затем наряду с ним существовали еще по крайней мере две формы: правило веры (regula fidei) и богослужебно-литургическая практика Церкви (литургическое предание). Позднее появились другие формы, в которые облеклось Священное Предание. Из них наибольшее значение имеют творения свв. отцов и учителей Церкви.

2.1. Правило веры

2.1.1. Символы веры и исповедания веры

С древнейших времен таинство крещения в Церкви не совершалось без того, чтобы крещаемый не исповедал свою веру. Вера исповедовалась посредством некоторого краткого вероизложения, именуемого символом . В каждой Поместной Церкви был свой символ, который изучался во время оглашения и читался крещаемым перед совершением таинства. Очевидно, такой же или близкий по содержанию символ должны были исповедовать и лица, посвящаемые в священный сан. Несмотря на некоторые различия в формулировках, крещальные символы апостольских Церквей по содержанию являются выражением единой апостольской веры, восходящей к учению Самого Иисуса Христа.

Можно с большой степенью вероятности предположить, что в основе всех древних символов лежит некое общее исповедание, которое восходит к самим апостолам. Например, Тертуллиан говорит, что хранит правило веры, которое получено непосредственно от Христа. В Новом Завете можно найти указания на то, что такое исповедание действительно существовало. В Евр.4ап. Павел призывает: будем твердо держаться исповедания нашего . А в 1Тим.6говорится так: ...держись вечной жизни, к которой ты и призван, и исповедал доброе исповедание перед многими свидетелями . Видимо, имеется в виду то исповедание, которое Тимофей исповедовал либо перед крещением, либо перед хиротонией .

Особое значение для догматического богословия имеют Никейский , составленный и утвержденный на I Вселенском соборе в г. Никее (325 г.), и Никео-Константинопольский Символ, который в Предании Церкви связывается со II Вселенским собором (Константинополь, 381 г.). Обстоятельства создания последнего остаются не вполне ясными. Исторические свидетельства о том, что на II Вселенском соборе был официально утвержден новый Символ веры, отсутствуют. Тем не менее в актах IV Вселенского собора (451 г.) этот Символ назван верою 150 отцов Константинопольского собора 381 г. и признан непогрешимой формулой веры .

Во второй половине V в. Никео-Цареградский Символ распространился повсеместно и вытеснил из богослужебной практики Церкви как Никейский, так и более древние крещальные символы .

От символов веры следует отличать исповедания веры. Исповедание веры – это изложение основных вероучительных истин, составленное определенным лицом или группой лиц. Если символ есть нечто такое, что формулируется в Поместной Церкви и произносится от ее лица, то исповедание всегда имеет конкретного автора или авторов.

Отличия исповеданий от символов веры можно указать следующие:

1) исповедания обычно более пространны, чем символы;

2) исповедания очень часто имеют полемическую направленность;

3) они не употребляются в литургической жизни Церкви.

Наиболее известны следующие исповедания:

Самое древнее составлено между 260–265 гг. по P. X. свят. Григорием Неокесарийским и было одобрено VI Вселенским собором. В этом исповедании прежде всего рассматривается догмат о Пресвятой Троице.

Окружное послание свят. Софрония, патриарха Иерусалимского (VII в.), направленное против ереси моноэнергизма, одобрено VI Вселенским собором.

Известное исповедание веры, которое приписывается свят. Афанасию Александрийскому (IV в.) (т. н. символ Quicumque), в действительности ему не принадлежит. Это довольно поздний текст, возникший в Южной Галлии ок. 430–500 гг. Это исповедание содержит учение о Христе и о Троице, причем в латинском духе, с Filioque. В России оно было хорошо известно в XIX в. (без Filioque).

2.1.2. Соборные вероопределения

Исторически, в соответствии с нуждами Церкви, правило веры дополнялось, в него были включены определения Вселенских и некоторых Поместных соборов.

Соборное вероопределение – сформулированный и утвержденный на церковном Соборе текст, излагающий те или иные аспекты православного вероучения.

Помимо Никейского и Никео-Константинопольского Символов веры существует еще четыре догматических определения, которые были приняты на Вселенских соборах.

Вероопределение III Вселенского собора – не вносить изменений и дополнений в существующий .

Вероопределение IV Вселенского собора – постановление об образе соединения двух природ во Христе.

Вероопределение VI Вселенского собора – изложение учения о двух волях и двух энергиях во Христе.

Вероопределение VII Вселенского собора – об иконопочитании.

Из постановлений Поместных соборов наибольшее значение имеют следующие:

Второе правило Пято-Шестого, так называемого Трулльского, собора 691–692 гг., утвердило догматические тексты, которые содержатся в правилах святых апостолов, в правилах свв. отцов и в правилах девяти Поместных соборов.

Правила Карфагенского собора 419 г. (по нумерации, которую дает Книга Правил, – 109–116) – в них разбирается учение о первородном грехе, о благодати и т. д.

Большое догматическое значение имеют Константинопольские соборы IX-XIV вв. Соборы 1156 и 1157 гг. изложили учение о Евхаристии; соборы 1341, 1347 и 1351 гг. – о нетварности Божественных энергий, посредством которых человек соединяется с Богом. Конечно, нельзя сказать, что эти Поместные соборы исторически заменили Вселенские, но для православного мира их значение было очень велико.

Все догматические определения, входящие в состав правила веры, неразрывно связаны друг с другом и представляют собой единое тело богооткровенной истины. От Священного Писания правило веры отличается не содержанием, а формой. Если Священное Писание открывает богооткровенную истину как историю домостроительства спасения, то правило веры представляет собой совокупность «истин веры», которые «в кратких словах вмещают все ведение благочестия, содержащегося в Ветхом Завете и Новом».

2.1.3. Символические книги

Символическими книгами в православном богословии, начиная с XVIII в., стали называть православные догматические памятники, выражающие от имени Церкви ее веру и богословское учение применительно к заблуждениям и ересям, возникшим в Новое время .

Митр. Макарий (Булгаков) важнейшими из них считает следующие :

1 . «Православное исповедание Кафолической Апостольской Церкви Восточной», составленное митр. Киевским Петром (Могилой) и затем, с исправлениями, утвержденное на двух Поместных соборах: Киевском (1640 г.) и Ясском (1643 г.), а также пятью Восточными Патриархами.

2 . «Послание Восточных Патриархов о православной вере», утвержденное четырьмя Патриархами на Константинопольском соборе 1725 г. В его основу положено исповедание Досифея, Патриарха Иерусалимского (1672 г.).

3 . «Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви», составленный митр. Московским Филаретом (Дроздовым) в 1823 г. и получивший одобрение Святейшего Синода Российской Православной Церкви (с некоторыми исправлениями) в 1839 г.

Эти книги являются достаточно авторитетными памятниками православной богословской мысли. Однако по своему значению они не могут быть приравнены к постановлениям Вселенских соборов. В некоторых случаях в них прослеживаются характерные черты состояния современной им богословской науки, например влияние латинских схоластических понятий и терминологии на изложение материала.

2.2. Литургическое предание

Прот. Георгий Флоровский делает о характере христианского богослужения точное замечание: «Христианское богослужение от начала имеет характер скорее догматический, нежели лирический... С человеческой стороны богослужение есть, прежде всего, исповедание – свидетельство веры, не только излияние чувств» .

Действительно, христианское богослужение изначально было наполнено догматическим содержанием. Не случайно уже в спорах II в. свидетельства от литургического предания получают силу богословского довода. Так, сщмч. Игнатий Богоносец писал, что еретики «удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благодати» . Таким образом, по мысли сщмч. Игнатия, важнейшие вероучительные истины сохраняются в Церкви посредством главного христианского таинства.

То, что литургическая жизнь является ядром церковного Предания, видно из посланий ап. Павла. Например, в идет речь о том, что ап. Павел принял от Господа переданное Им христианам повеление совершать Евхаристию, из чего ясно видно, что Евхаристия – это, по существу, главное содержание Предания. В Предании Господь Сам Себя предает (передает) верным. И это предание Христом Себя Своим ученикам осуществляется именно в таинстве Евхаристии. Св. Ипполит Римский , перед тем как рассказать о посвящении в епископы и о таинстве Евхаристии, говорит: «Мы подошли к самому истоку Предания» . Сщмч. Ириней Лионский подчеркивал, что православное «учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия в свою очередь подтверждает учение» .

Священное Предание в древней Церкви сохранялось, в первую очередь, посредством таинств и было выражено в чинопоследованиях, молитвословиях и обрядах. Свят. Василий Великий писал: «У меня вера... всегда одна и та же. Ибо... как веруем, так и славословим» .

О значимости богослужебных текстов в жизни Церкви «Послание Восточных Патриархов» говорит следующим образом: «Все сии книги содержат здравое и истинное богословие и состоят из песней, или выбранных из Священного Писания , или составленных по внушению Духа, так что в наших песнопениях только слова другие, нежели в Писании, а, собственно, мы поем то же, что в Писании, только другими словами» .

Это совершенно явное свидетельство того, что литургическая жизнь – не часть Предания, а именно одна из форм его, наряду со Священным Писанием и другими формами.

2.3. Творения свв. отцов и учителей Церкви

Пято-Шестой (Трулльский) собор 691 г. своим 19-м правилом устанавливает следующий подход к толкованию Священных Книг: «...и если предложено слово Писания, пусть изъясняют его не иначе, как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях...» Это правило является руководством для подхода к пониманию книг Священного Писания во все времена.

«Церковь знает множество святых, которые, будучи богословами и духовными учителями, защищали и объясняли православную веру. Они называются святыми отцами Церкви, а их учение называется святоотеческим» .

Для того чтобы отличить свв. отцов Церкви от прочих церковных писателей и богословов, существует несколько формальных критериев.

2.3.1. Святость жизни

Святость жизни является одним из важнейших условий признания того или иного богослова св. отцом и учителем по той причине, что святость расширяет познавательные способности человека. Об этом пишет ап. Павел: ...духовный судит о всем ().

Свят. Мефодий Патарский (Олимпийский) (III в.) развивает мысль ап. Павла: «Совершеннейшие по степени преуспеяния составляют как бы одно лицо и тело Церкви. И подлинно, лучше и яснее усвоившие истину, как избавившиеся от плотских похотей через совершеннейшее очищение и веру, делаются Церковью... чтобы, приняв чистое и плодотворное семя учения, с пользою содействовать проповеди для спасения других» .

«Все святые отцы... сочетали блестящий ум с чистотой души и праведностью жизни, что и делало их действительно святыми отцами Церкви» .

Церковь доверяет свв. отцам не только потому, что их учение представляется логичным и убедительным, но, прежде всего, потому, что истинность своего учения они засвидетельствовали своей святой жизнью, своим подвигом. Поэтому Православная не отделяет догматического учения свв. отцов от их нравственного и аскетического опыта, от примера их святой жизни.

2.3.2. Здравость, или истинность, учения

Истинность, или здравость, учения означает верность изначальному апостольскому Преданию. Православная не противопоставляет апостольское Предание и святоотеческое учение. В православном понимании святой отец есть тот, кто правильно толкует апостольское Предание применительно к потребностям своего времени. С православной точки зрения, Церковь является апостольской именно в силу того, что она святоотеческая .

2.3.3. Свидетельство Церкви

Связь между чистотой учения того или иного св. отца и церковным Преданием устанавливается через свидетельство Церкви . Только с ее богодарованными средствами может засвидетельствовать о достоинстве богословской мысли того или иного церковного писателя.

Римо-католическое богословие помимо трех названных критериев пользуется также критерием «древности» . Исходя из этого критерия, католические богословы ограничивают святоотеческий период на греческом Востоке преп. Иоанном Дамаскиным (VIII в.), а на латинском Западе – Исидором Севильским (VII в.) . По учению Православной Церкви, «Божественное Откровение не ограничено никакими хронологическими рамками. Дух Святой действует через людей всех времен, и «узнает» в людях своих «святых отцов» не по причине древности, а руководствуясь своей внутренней интуицией...» . Вследствие этого Православная не ограничивает святоотеческое Предание никакими хронологическими рамками.

Для того чтобы отличить подлинное учение свв. отцов, имеющее авторитет, от частных, в том числе и ошибочных, мнений, существует специальное понятие: «согласие отцов» (consensus patrum). В святоотеческом учении принимается та его часть, по которой имеется единодушное мнение всех, либо значительного большинства свв. отцов .

Как правило, по важнейшим вопросам догматического характера разногласий у свв. отцов нет (эти разногласия имеют место в основном по второстепенным вопросам). Преп. Иоанн Дамаскин поясняет это следующим образом: «Отец не противоборствует соотцам, ибо все они соделались причастными одного Святого Духа» . Поэтому каждый богослов, пытающийся обосновать истинность того или иного богословского мнения, в качестве подтверждения всегда обязан привести суждения по данному вопросу многих свв. отцов, а не одного.

При этом следует иметь в виду, что согласие отцов по тому или иному вопросу представляет собой суждение, с которым необходимо считаться, если желаешь остаться верным Преданию. Поэтому тот, кто отступает от единодушного согласия отцов, подвергает себя опасности отступить и от Церкви.

Если по основным догматическим вопросам можно говорить о совершенном согласии отцов, то по второстепенным вопросам такого согласия может и не быть. Не следует считать, что у свв. отцов можно найти однозначные ответы на любой богословский вопрос. Например, такого согласия нет по вопросу об образе и подобии Божием в человеке. В то же время по другим вопросам, например относительно творения мира Богом из ничего, такое согласие имеется.

От отцов Церкви следует отличать прочих церковных писателей, которые также стремились к сознательному выражению церковного учения, однако не были прославлены Церковью. Некоторые из них в определенные периоды жизни могли впадать в ересь или уклоняться в раскол (Тертуллиан), другие были осуждены посмертно (Ориген), третьи всегда пребывали в общении с Церковью и не подвергались осуждению (Климент Александрийский, Евсевий Кесарийский, Иоанн Грамматик Кесарийский, Леонтий Византийский, Леонтий Иерусалимский и др.). Хотя с точки зрения своего авторитета произведения этих церковных писателей не могут быть поставлены на один уровень с творениями свв. отцов, они также не лишены догматической значимости и в некоторых случаях могут рассматриваться как голос церковного Предания. Произведения этих церковных писателей образуют исторический фон, в отрыве от которого понимание святоотеческого учения оказывается затруднительным, а иногда даже невозможным.

2.4. Другие формы Священного Предания

Помимо рассмотренных выше, существуют и другие формы Священного Предания, в которых исторически воплотилось Божественное Откровение:

мученические акты и жития святых;

церковное искусство (иконопись , церковная архитектура и т. д.);

древние церковные истории (Евсевия Кесарийского, Сократа Схоластика, Евагрия Схоластика, блаж. Феодорита Киррского , Руфина Аквилейского, Кассиодора и др.);

древняя церковная практика, различного рода дисциплинарные уставы и правила, касающиеся, например, постов, порядка богослужений и т. п.