Народное творчество якутов

Народное творчество якутов развивалось несколько односторонне, но в определенных областях достигло высокого художественного уровня. Наряду с богатым, разнообразным, глубоко поэтичным устным творчеством (фольк­лором), у якутов гораздо менее развито пение и почти совершенно от­сутствует инструментальная музыка, пляска же довольно бедна и одно­образна. В области изобразительных искусств у якутов получили раз­витие только прикладные его формы - художественная отделка и орна­ментация предметов обихода.

В словесном творчестве якутов можно выделить целый ряд жан­ров и форм. Одна из наиболее интересных - это богатырские былины - олонхо.

Последние представляют собой очень старинный род народной поэ­зии, порождение эпохи родоплеменного быта. Язык олонхо - архаиче­ский, со множеством устаревших, почти непонятных слов и оборотов и в то же время богатый, красочный и образный; словарь былин содержит в себе чуть не вдвое больше слов, чем обиходный язык. Эти произведения поэтому плохо поддаются переводу на другой язык. Сюжетом олонхо являются подвиги сказочных богатырей (боотур), их борьба со злыми силами - абаасы. Вокруг образов некоторых особенно излюбленных героев (Хан-Джаргыстай, Нюргун Боотур, Бэрт-Хара, «Белый юноша») созданы целые циклы олонхо; иные из этих циклов так обширны, что для исполнения их требуется несколько дней подряд. Исполнителями олонхо были особые сказители - олотгхокут"ы. Хороший олонгхосут пользовался большим уважением в народе. Он должен обладать огромной памятью, ибо требуется знать наизусть десятки и сотни тысяч стихов, большим художе­ственным чутьем и в то же время хорошим голосом и музыкальным слухом, так как олонхо исполнялись частью нараспев. Исполнению олонхо спе­циально обучались. Приглашенного сказителя старались получше уго­стить, слушать его собиралось много народу. Иногда олонхо исполня­лось одновременно несколькими сказителями, которые более или менее драматизировали былину, деля между собой роли действующих лиц: один пел партию героя, другой - его противника, третий брал на себя повествовательную и описательную часть былины. Знание и исполнение олонхо к началу XX в. все более и более приходило в упадок, хороших олонхосутов становилось меньше; коллективное пение былин почти со­всем вышло из обихода.

Рядом с былинным эпосом стоят различные исторические предания якутов - былырги сэкэннэр («старинные рассказы») или эбугэ сэкэннэрэ («рассказы предков»). Сюжетом их являются подлинные исторические события, героями - исторические лица; разумеется, то и другое сильно изменено и украшено легендарными мотивами; предания изобилуют анахро­низмами, и отнести их к определенной эпохе невозможно без сопоставле­ния с документальными источниками. Последние показывают, что исто­рическое зерно в преданиях обычно есть. Наиболее известные из таких преданий - рассказы о «якутском царе» Тыгыне (в действительности - Кангаласский тойон, живший в XVII в.), о его сопернике Лёгёе (Борогонский тойон той же эпохи) и др. Вероятно, историческое ядро присутствует и в широко распространенных преданиях о прародителях якутов - Омохое и Эллее, приплывших с юга по Лене; эти предания, впрочем, распространены главным образом среди якутов ленско-амгин- ских улусов и меньше известны на Вилюе и в северных районах.

Богат и интересен также сказочный эпос якутов (остуоруйа - от русск. «история», или кэпсэн), особенно сказки о животных. В отличие от былин, сказки пе поются, а рассказываются; язык их совсем другой, более простой и обыденный.

Следует отметить также многочисленные и разнообразные пословицы, поговорки (вс хокооно) и загадки (таабрын), порой чрезвычайно меткие и остроумные. Вот несколько образцов загадок: «Посреди моря плавает серебряная миска» (солнце); «вечером моя мать родила, утром я мать мою родил» (замерзание и таяние льда); «четыре ребенка постель стелют» (копыта коня); «на пепь упавший снег, говорят, не тает» (седина); «два человека с двух сторон озерка бьют шестами» (ресницы); «мать ржет, а детеныш убегает» (ружье, пуля); «по подземелью ворище ходит, говорят» (невод). Образцы пословиц и поговорок: «с больного места не сходит рука, с любимого глаз не сводишь, как говорится»; «молчали­вый всегда слывет за умного»; «нужда хлещет лозы больнее»; «без ветра дерево не колышется» («нет дыма без огня»); «богатый богатством своим не удовлетворяется, как говорится»; «этот демон только тем человек, что еду поглощает» (о богачах) и др.

Якуты очень любят красноречие. Умение произнести хорошую речь на собрании высоко ценится, оратора приветствуют возгласами одобрения.

Что касается песен (ырыа), то их мелодии несложны и однообразны, но виды их различны, а образы нередко художественны. Можно выделить песни любовные (девичьи и юношеские), плясовые, шуточные, шаман­ские и пр, а также песни-импровизации, когда человек напевает о том, что он видит или делает. Мотив такой песни очень прост и состоит обычпо из повторения двух-трех нот.

Всякая другая музыка, кроме вокальной, у якутов отсутствовала. Музыкальных инструментов не было, если не считать шаманского бубна да хомус"а - маленького железного зубного варгапчика, известного едва ли не всем народам Старого Света.

Танцы якутов очень своеобразны. Особенный интерес представляет хороводный танец окуохай, исполняемый во время праздников.

Танцующие становятся вкруг, берясь под руки, и в такт, под пение, величественной поступью движутся влево по направлению движения солнца. В разных местностях имеются свои особые варианты со своими названиями: хайгатар, олекминский окуохай и др. Имеются также разнообразные подвижные танцевальные игры , как то: атах-тэпсии, дъиэрэтгкэй, кулун-кумуруку и др.

Декоративное искусство у якутов достигло значительного развития. Художественная резьба по дереву и мамонтовой кости; художественное литье и чеканка из серебра, меди, золота; вышивка и аппликация по коже и тканям; аппликация и мозаичная работа из меха; художествен­ное плетение из конского волоса - таковы те работы на доступном якутам материале, в которых особенно проявился художественный вкус и уменье их мастеров. Самостоятельных произведений изобразительного искусства, не служащих декоративным целям, у якутов, как и вообще в народном искусстве в прошлом, в сущности не было, если не считать культовых фигурок животных и людей, изготовлявшихся шаманами, и позднейших резных скульптур - подражания русским образцам.

Стиль якутского орнамента своеобразный, хотя в нем есть и тунгус­ские, и монгольские, и другие элементы. Преобладают геометрические мотивы, порой довольно сложные. В резьбе на деревянной посуде - круговой орнамент из прямых, зубчатых и волнообразных линий с точ­ками, поперечными и косыми черточками и пр., покрывающий почти сплошь всю поверхность. В чеканке, литье, так же как в тиснении по бе­ресте, преобладают симметричные закругленные фигуры - завитки, паль­метки, меандры и пр. с линейными рамками, концентрическими кругами и т. п. Особенно характерен орнамент, покрывающий чепраки и под­седельники: здесь бросается в глаза большая центральная фигура дву­рогой лиры - мотив чисто якутский.

Было развито чернение серебра, окраска дерева и ольхи ольховым отваром.

В подборе красок обнаруживается предпочтение черному, красному, отчасти желтому и синему. Это проявляется и в подборе тканей соответ­ствующих цветов. Так складывалась культура якутского народа до Великой Октябрь­ской социалистической революции. Тяжела была участь угнетенных, забитых нуждой якутских трудящихся масс. Одаренный якутский народ под игом царизма не мог развить богатых творческих задатков и оста­вался на положении одного из отсталых народов российской окраины. Но и в те тяжелые годы бился пульс народного творчества, и многое, что создано якутским народом за долгие века его истории, сохраняет высокую ценность и в наши дни.

Особенно важна была культурная помощь, которую якуты получали и в дореволюционные годы от братского русского народа. Не только рядовые русские поселенцы, крестьяне, промышленные люди приносили с собой в Якутию навыки более высокого культурного уклада. Еще в XVIII в., в связи с развертыванием больших академических экспеди­ций, в Якутском крае стали появляться русские образованные люди, ученые. В XIX в. проводниками культуры были в Якутии глав­ным образом политические ссыльные, начиная с декабристов. Были и другие передовые русские люди, распространявшие среди якутов на­чала образованности. Они заложили, в частности, основы якутской пись­менности. Якутский уроженец Уваровский записал русскими буквами несколько якутских текстов, и по ним академик О. Н. Бётлингк в 1851 г. дал первый научный анализ якутского языка. По инициативе выдающегося русского ученого И. Е. Вениаминова (бывшего миссионера на Алеут­ских островах) священник Дмитрий Хитров в 1858 г. издал первую «Краткую грамматику якутского языка». Было издано несколько (цер­ковных) книг на якутском языке. После революции 1905 г. начали по­являться и художественная литература и публицистика на якутском языке: выходили газеты «Саха-Дойдута» («Якутский край»), «Саха- Олого» («Якутия»), журнал «Саха-Сангата» («Якутская мысль»).

Образование среди широких народных якутских масс продолжало оставаться, конечно, на низком уровне. Национальных якутских школ не было. Русские школы - церковные и казенные - начали появляться в Якутии еще в XVIII в., но количество их было очень невелико. Еще в начале 1900-х годов во всей Якутии насчитывалось начальных сельских школ всего 11, а церковно-приходских и школ грамоты 57. Для широких народных масс эти школы были мало доступны, а еще менее доступны были немногочисленные средние учебные заведения: их было всего 5 и то только в городе. Из якутов туда могли попадать преимущественно дети тойонов. Уровень грамотности к 1917 г. не превышал 2%.

Тем не менее уже к концу XIX в. начала появляться, хотя и мало­численная, якутская интеллигенция: учителя, чиновники, адвокаты, врачи, получившие высшее образование по преимуществу в Томском университете. Из среды этой интеллигенции выходили отдельные лю­бители родной старины и фольклора - первые якутские этнографы- собиратели; из них можно назвать имена А. Е. Кулаковского, С. А. Нов­город ова, В. В. Никифорова. Но по своей классовой принадлежности и по своей идеологии эти первые якутские интеллигенты больше тяготели к тойонской среде и были заражены национализмом. Наряду с этой буржуазно-тойонской интеллигенцией в последние годы перед Октябрьской революцией из среды якутской молодежи, под влиянием социал-демокра­тической, большевистской пропаганды политических ссыльных (особенно из кружка, руководимого Ем. Ярославским), стала выделяться неболь­шая прослойка передовых деятелей якутской культуры, стремившихся в тесном союзе с русскими трудящимися добиться общего освобождения от царского и капиталистического гнета.

Фольклор - основа якутского музыкального искусства

Светлой памяти мужа, друга
Захарова Тимофеевича Тюнгюрядова
посвящается

До Великой Октябрьской социалистической революции якутский народ не имел своего профессионального искусства. Среди коренного населения не было ни одного человека с высшим или средним музыкальным образованием, ни одного профессионального композитора, музыканта, артиста. Не записывался и не изучался якутский музыкальный фольклор. Однако, это не дает основания считать, что у якутов вообще не было своей музыкальной культуры. Необычайно самобытная, многообразная, она бережно передавалась в виде устного народного творчества - олонхо, танцев, песен.
Олонхо по жанру следует отнести к крупным музыкально-эпическим произведениям, представляющим собой своеобразную диалогическую (наряду с пением использование разговорных диалогов) оперу без сопровождения. Создатели этого обширного по размерам эпического сказания о подвигах богатырей Среднего мира называются олонхосутами.

Олонхосут - высокоодаренный артист, вышедший из народа, должен обладать незаурядной памятью, даром музыкальной и поэтической импровизации, ярким голосом и драматическим талантом, так как является единоличным исполнителем масштабных произведений, повествующих о борьбе богатырей со злом, за мирную, изобильную, равную для всех жизнь. Хотя основные мелодии олонхо относительно стабильны, каждый олонхосут вырабатывает свой собственный неповторимый стиль исполнения, создает множество новых вариантов мелодий.
Олонхо, как музыкальное произведение, еще не стало предметом научного исследования. В Якутском филиале СО АН СССР собрано несколько сот текстов, записанных от лучших олонхосутов.
Отдельные нотные записи в дореволюционных изданиях носили отрывочный (эпизодический) характер. Три попевки из «олонхо» (мелодии без текста), снятые с валиков по фонографическим записям Я. Строжецкого, были нотированы А. П. Масловым и изданы в 1908 году. По существу это условные записи якутских песен аметричного стиля вообще. Им предпослан заголовок: «Заклинания «олонхо» якутских шаманов». Но, как известно, шаманские камлания и олонхо не одно и то же, их нельзя смешивать. А. П. Маслов прилагает и краткую статью «К напевам якутских песен», в которой пытается дать анализ приведенных мелодий, делая вывод: «...мелодическое пение якутов стоит на низкой степени развития и, быть может, переживает только «эпоху кварты». Видимо, этот дореволюционный музыковед не мог предполагать иного в музыкальной культуре «инородцев» - якутов, отсюда и безаппеляционная оценка.
Серьезное изучение якутской музыки началось лишь после Великой Октябрьекой социалистической революции, благодаря усилиям советских композиторов и музыковедов.
Крупнейший знаток и исследователь музыкальной культуры народов СССР профессор В. М. Беляев писал: «Якутский народ отличался и в прошлом исключительной музыкальностью, ...при отсутствии письменности у него существовали, однако, развитое творчество и своя музыкальная культура... по своему содержанию былинно-сказочное и песенное творчество якутов чрезвычайно богато и разнообразно». Ему и принадлежит "первая научная работа, посвященная музыкальному фольклору «Якутские народные песни», опубликованная в 1937 году. Статья написана на основе анализа сборника якутских песен Ф.Г. Корнилова и его записей мелодий олонхо о богатыре Ала Мургуне.

В 1940 году композитор Н. И. Пейко и музыковед И. А Штейнман опубликовали статью «О музыке якутов», где в качестве нотных примеров приводят и дают анализ нескольких фрагментов из олонхо. Московские музыканты были командированы Управлением по делам искусств при СНК РСФСР в Якутск для сбора фольклорных материалов. Летом 1939 года в г. Якутске и в Мегино-Кангаласском районе они записывали якутские напевы. На сцене колхозного клуба видели театрализованную постановку олонхо в исполнении самодеятельных артистов, в числе которых был народный певец, член Союза писателей СССР Н.И. Степанов (богатырь Среднего мира).
Н. И. Пейко записал несколько мелодий олонхо, и впервые опубликовал фрагменты напевов новых персонажей - белой удаганки, феи дерева и невесты богатыря Среднего мира.
Н. Пейко и И. Штейнман впервые указали на наличие в якутской мелодике интервала увеличенной секунды и устойчивого тритона. На примере мелодии песни Бабы-яги (по тексту это - песня старухи Симэхсин), авторы правильно заметили неустойчивый характер якутского лада. В начале мелодия «представляет собой непрерывное нарастание, достигаемое постепенным расширением мелодического шага в восходящем движении и интенсивным ритмическим развитием». Затем «неожиданный спад», и опять начинается «постепенное расширение мелодического шага, сочетающееся с повышением регистра». Однако исследователи сочли такой необычный способ ладообразования не закономерностью, а объяснили явление «архаической неупорядоченностью» пения. Это неверно.
Закономерность неустойчивого ладообразования в якутской песне подтвердил композитор Г. А. Григорян (1919-1962). «Часто якутский певец, - пишет он, - начиная песню в ладу с узким диапазоном, по ходу ее исполнения как бы «раскрывает» лад, расширяя его до большого диапазона». Г. А. Григорян обозначил его термином «раскрывающийся лад». Теорию ладообразования якутского напева, изложенную Г. А. Григоряном, подтверждает исследователь-фольклорист, кандидат искусствоведения Э. Е. Алексеев, он пишет, что более полное и точное его определение не «раскрывающийся», а «эволюционирующий».
Композитор-этнограф С. А. Кондратьев дает ему такое научное обоснование: «Обычно верхние звуки лада обнаруживают тенденцию к повышению, а нижний звук либо понижается в процессе исполнения, либо остается неизменным», это и есть «прочно укоренившаяся в якутском пении форма ладообразования». Он назвал эти лады «модулирующими», «ибо их первоначальные тоны часто исчезают, переходя в новые».

Много лет посвятил записям якутской народной музыки М.Н. Жирков. Подлинные мелодии олонхо, напетые ему олонхосутом У.Г. Нохсоровым, положены в основу оперы «Нюргун Боотур», использованы и в других произведениях. В архивах М. Н. Жиркова, хранящихся в Министерстве культуры Якутской АССР, значатся 32 сделанные им записи, многие из которых обработаны. В 1947 году в первом выпуске серии «Богатырский эпос якутов», подготовленной научно-исследовательским институтом языка, литературы и истории Якутской АССР, было опубликовано пять нотных записей олонхо М. Н. Жиркова, мелодии песен: Нюргуна Стремительного, сестры богатыря Нижнего мира черной удаганки Ытык Хахайдаан, сестры богатыря Среднего мира белой удаганки Айыы Умсуур, дуэта богатырей Среднего мира Ючюгей Юкэйдээна и Орулуос Дохсуна, а также богатыря Нижнего мира Уот Усутааки.
Несколько вариантов песен двух основных персонажей олонхо - Кыыс Кыскыйдаан и Айыы Умсуур впервые полностью, с большой тщательностью нотированы С. А. Кондратьевым, в том числе три - с текстом на якутском языке. Характерно, что все три песни Кыыс Кыскыйдаан, имеющие единый музыкальный лейтмотив и записанные с голоса разных исполнителей (С. А. Зверева, У. Г. Нохсорова и К. Е. Кононова), значительно различаются по своему мелодическому строю. В этом и заключается одна из исполнительских особенностей олонхо, как сложного музыкально-эпического произведения.
Описательные и повествовательные части (олонхо) декламируются речитативной скороговоркой, а собственный текст всех персонажей, их диалоги - передаются песнями.

Олонхо П. А. Ойунского «Нюргун Боотур Стремительный», по нашим подсчетам, состоит из 36.768 стихотворных строк, в том числе: речитативы - 23.259 и песни - 13.509. Конечно, приведенный пример не является неким эталоном и обязательным соотношением для всех олонхо, хотя и в двух ранее изданных речитативы составляли также не более двух третей, а песни - более одной трети всего текста.
Однако из всего вышеуказанного не следует делать вывод, что олонхо представляет собой преимущественно текстуально-речитативное произведение, к чему склонялись многие дореволюционные иоследователи, считая его якутской сказкой.

Правда, некоторые уже тогда отмечали песенный характер олонхо. «Отдельные роли в сказке, - писал академик Миддендорф в 1843 году в своих путевых заметках, - произносятся рассказчиком нараспев, так что я очень был удивлен, когда, проснувшись в глухую темную ночь, услышал из соседней юрты резкое пение, которым я и был разбужен. На мой вопрос: «Что это значит?», мне ответили: «Это старик рассказывает сказку... Вот поет девушка... вот лошадь...».
Известный русский фольклорист революционер-каракозовец И.А. Худяков, отбывавший ссылку в Верхоянске в 1867-1874 годах, писал, что «Якутская сказка (олонхо - Г.К.) есть зародыш народной оперы. Все молитвы (алгысы - Г.К.), почти все разговоры, всякая длинная речь, столь часто упоминаемые в сказках, не рассказываются, а поются сказочником, что весьма оживляет рассказ». В действительности олонхо - это песенное творчество олонхосутов, в котором большую часть времени занимают именно песни.
Например, продолжительность полного исполнения олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» П. А. Ойунского (из среднего расчета 40 стихотворных строк речитатива и 12 строк песни за одну минуту по грамзаписи) составила бы 28 часов 27 минут, причем пение звучит - 18 часов 46 минут, речитативы 9 часов 41 минуту.
Каковы бы ни были достоинства литературного поэтического материала, образ и характер героев в основном создаются июполнительским мастерством олонхосута, силой его голоса, знанием разнообразных мелодий. В якутском народном творчестве напев без всякого инструментального или хорового сопровождения представляет собой уже вполне законченное музыкальное произведение. Олонхосут создает соответствующие характеру и образу каждого персонажа мелодии, причем в каждом произведении старается найти новые, отличные от дру-гих, естественно сохраняя при этом существующие традиции... Однако многие олонхосуты в различных олонхо используют одни и те же мелодии, незначительно изменяя их по характеру образа.

Олонхо исполняют обычно лучшие певцы, хорошо владеющие национальным стилем «дьиэрэтии ырыа», родившимся вместе с образованием самостоятельной якутской народности, как своеобразная форма песенного творчества. Он постоянно совершенствовался, достигнув своего высшего расцвета в устном народном творчестве - от тойука до олонхо.
Первая нотная запись дьиэрэтии ырыа была сделана русским ученым А. Ф, Миддендорфом в 1843 году во врөмя его путешествия по Сибири. Советский ученый-фольклорист С. А. Кондратьев песни этого типа назвал аметричными, то есть не подчиненными ясно выраженному метру, в противоположность другому, метричному стилю пения - дэгэрэн ырыа, напевы которого укладываются в определенный тактовый размер. Аметричные песни по своему складу являются свободно-импровизационными, по характеру преимущественно - эпическими. Им свойственно обилие кылысахов - специфических гортанных призвуков, своеобразных украшений.
Некоторые песни олонхо исполняются в другом стиле на-цианального пения - дэгэрэн ырыа, нотная запись которого впервые была опубликована в 1896 году в этнографической монографии В. Л. Серошөвского «Якуты». Они отличаются от аметричных песен более широким диапазоном, развитой мелодикой, ладовой и ритмической определенностью. Эта манера свойственна лирическим, патриотическим, трудовым, шуточным, танцевальным песням. На основе метричного стиля дэгэрэн ырыа в олонхо создаются образы: парня-табунщика Сорук Боллура, рабыни-коровницы старухи Симэхсин, светлых удаганок, сестры богатыря Нижнего мира. В своей основе это пение является дальнейшим развитием, вернее особой формой развития самобытного дьиэрэтии ырыа.
Дьиэрэтии ырыа и дэгэрэн ырыа взаимосвязаны, обогащают друг друга. В аметричном стиле поют тойуксуты, лучшие из которых становятся олонхосутами. Последние для создания своих монументальных былинно-героических произведений олонхо иопользуют в одинаковой степени обе манеры пения, добиваясь тем самым мелодического разнообразия.

Существует еще и другой своеобразный национальный вид якутского пения - таҥалай ырыата (нёбная песня). Исполнитель после произношения первого слога непереводимого слова прерывает пение на резком вдохе, касаясь нёба кончиком языка, а потом, выдыхая, опускает язык и заканчивает слово. При этом отчетливо прослушивается нёбное прищелкивание языком, что придает неповторимый национальный колорит. В народе очень популярны песни такого стиля со словами «һыт-тыа, һыт-тыа». Олонхосуты с помощью нёбных песен передавали мелодии, характеризующие мифических птиц.
Известен и еще один вид якутcкого пения -«хабарҕа ырыата» (горловое пение), основанный на хрипящих возгласах «хр-хр». Однако в исполнении олонхо он пока не встречался, так что можно предположить, что в этих произведениях он не применяется.

Cколько же мелодий в олонхо? На этот вопрос пытались ответить еще дореволюционные исследователи. И. А. Худяков писал: «...мотивы песен (олонхо - Г.К.) большею частью однообразны; знатоки считают их всего до двадцати». Советские исследователи В. М. Беляев, Н. И. Пейко, И. А. Штейнман, С. А. Кондратьев, изучавшие олонхо, не дают ответа, так как не имели возможности ознакомиться с полной записью мелодий.
Однако сегодня и мы, обладая многими записями, в том числе записью олонхо «Нюргун Боотур», не можем точно ответить на этот вопрос. Число мелодий олонхо зависит от количества создаваемых образов и от умения олонхосута украшать каждый из них. Можно подсчитать количество мелодий в отдельных олонхо, но его нельзя брать в качестве критерия для определення количества мелодий в олонхо вообще, как в музыкальном жанре.

Олонхо П. А. Ойунского «Нюргун Боотур Стремительный» состоит из 72-х основных и второстепенных образов, из которых Г. Г. Колесовым в варианте грамзаписи создано 34. Он исполнил 131 песню, в том числе: Нюргун Боотура - 23, Юрюн Уолана и Уот Усутааки - по 15, Туйарыма Куо и Айыы Умсуур - по 8, Кыыс Нюргун - 6, Ого Тулаайаха, Уот Усуму и Тимир Дыыбырдаана - по 5, Кюн Джирибинэ и Кыыс Кыскыйдаан - по 4. Повторяя их, по ходу действия Г. Г. Колесов старался варьировать, изменять мелодию, сохраняя ее основу (олонхо-суты так и создают образы своих героев). Точное количество мелодий, созданных им, можно установить, только нотировав все представленные в грамзаписи песни и изучив каждую в отдельности.
Впрочем, в любом олонхо все зависит от импровизационного таланта, опыта и вокальных данных олонхосута. И хотя все основные герои наделены относительно стабильными музыкальными формулами-характеристиками - определенный тембр звука, ритм, тесситура (регистр) - исполнители видоизменяют лейтмотивы, варьируют их своими индивидуальными данными, соотносят их с местными художественными традициями района. Это происходит почти при каждом повторном исполнении. Незыблемыми остаются лишь коренные лейтмотивы, составляющие основной музыкальный материал олонхо.
Они создавались и совершенствовались веками мастерством многих поколений национальных певцов. Получив признание народа, стали традиционными мелодиями-синонимами, дожили до наших дней. Основные образы сохраняются почти во всех олонхо, меняются только имена богатырей и других персонажей, ситуации и сюжеты произведения. Наличие мелодий лейтмотивного характера подтверждает наш вывод о том, что олонхо с давних пор считалось крупным музыкально-эпическим произведением, вершиной певческого искусства якутского народа.

Олонхосуты южных районов реопублики применяют 30 известных мелодий лейтмотивного характера. Сколько их было в прошлом - неизвестно, так как раньше они не записывались. По рассказам слушателей и очевидцев, в северных районах свои традиции - много смешанных образов, другие лейтмотивы. Однако ограничивать общее количество мелодий олонхо количеством лейтмотивов было бы неправильным, потому что это обеднило бы наше представление о музыке олонхо. Тем более, что олонхосут использует множество мелодий для соз-дания олонхо, в собственном исполнении. Да и лейтмотивные характеристики, в свою очередь, имеют бесчисленное разнообразие.
В данной работе не представляется возможным привести нотные примеры всех лейтмотивов и дать их анализ. Это предмет особого исследования. Остановимся на общих понятиях лейтмотивных характеристик.

Лейтмотивы олонхо в большинстве своем состоят из трех частей. Первая часть песни начинается с запева, не имеющего смыслового содержания. Он повторяется по нескольку раз, а иногда даже в середине или в конце песни. Каждому основному образу предназначен свой, конкретный запев, который как бы предваряет лейтмотив образа, помогает его созданию, придавая музыкально-смысловую окраску. В эвенкийских (тунгусских) сказаниях, где также все монологи поются, имеется обязательный запев - припев, представляющий собой название рода, племени или собственного имени персонажа. Это является музыкально-поэтической формулой образа, похожей на запев олонхо.
Вторая часть - основная мелодия (с варьированием), изложение содержания песни. Третья часть - заключение, часто заканчивающееся начальным запевом или двумя-тремя словами: благословения, благодарности, благопожелания, клятвы. Песни различны по протяженности. Например, песня Нюргуна из второй части (песни) олонхо П. А. Ойунского состоит из 224 стихотворных строк. Исполнение ее заняло бы 56 минут звучания.

Лейтмотивы олонхо можно условно разделить на пять групп.
Первая, характеризующая обитателей Среднего мира составляет почти половину всех лейтмотивов олонхо. Среди них выделяются богатырские: песни основного героя, могущественного богатыря поются в басовой тесситуре, второго богатыря Среднего мира - в баритональной, богатыря-юноши - в теноровой, богатыря-женщины - в контральтовой, а также песни - вызов богатырского коня и алгыс (молитва) - благопожелании богатыря при расставании (прощании) с родиной.
Песни богатырей Среднего мира начинаются с запева: «дьэ-буо!». «Көр-да бу!». Первый применяется не только в олонхо, он является началом всех тойуков. Поэтому песни типа «дьиэрэтии ырыа» зачастую называют песнями «дьэ-буо», что в образном переводе на русский язык означает: «Ну, вот!».
Песни родоначальников - отца и матери невесты и богатырей исполняются очень медленно, степенно, как бы передавая возраст, солидность персонажей. Тот же запев «дьэ-буо», он присутствует и в песне невесты. Особый лейтмотив характеризует плач невесты, томящейся в Нижнем мире. Он выражен в словах: (Ыый-ыый, ыыйбын!» (междометие, подражательное плачу).

Несколько вариантов имеет, лейтмотив комедийного образа раба-парня Сорук Боллура, исполняемый в стиле дэгэрэн ырыа. Запевом являются слова «оһулаата, оһулаата». Сорук Боллур всегда поет в быстром темпе, как бы задыхаясь и «проглатывая» слова, чем подчеркивается комическая суетливость образа. Следует отметить, что напев Сорук Боллура встречается и у других народов. Например, с ним сходен основной мотив киргизского героического эпоса «Манас». В некоторых олонхо представлен образ народного мудреца Сээркэн Сэсэна, для которого характерна танцевальная мелодия осуохай «чэйиҥ-чэйиҥ, чэкийдэр» в стиле дэгэрэн ырыа.

Противоречивым является мотив песни другого комедийного образа рабыни-старушки Симэхсин, который вводится иногда взамен Сорук Боллура. У одних олонхосутов лейтмотив приближается к основному мотиву черной удаганки, сестры богатыря Нижнего мира (нотный пример приведен в разборе статьи В. М. Беляева). В таких случаях запевом являются слова: «Иһиликпин-таһылыкпын». Другие наделяют этот образ самостоятельным лейтмотивом и придают ему почти такой же суетливый характер, как Сорук Боллуру, с запевом: «Аанайбын-туонайбын!» («Как горько мне!»). Такое раздвоение образа наблюдается, когда Симэхсин в олонхо выступает в эпизодической роли и поет только одну песню.
Но обычно старушка Симэхсин поет две песни, имеющие свои лейтмотивы. Первая - радостная, в которой она сообщает новость о приезде жениха богатыря Среднего мира, начиная словами: «Алаатан-улаатан!». Лейтмотив по характеру близок к напеву Сорук Боллура, но в то же время существенно отличается мелодически. Второй лейтмотив Симэхсин с запевом:
«Аанайбын-туонайбын» содержит трагикомический элемент. Невесте, покидающей с женихом родной дом, сообщается вымысел о трагической гибели отца и матери, о пожаре в родном доме. Редко в олонхо вводятся две Симэхсин (двух родоначальников), но лейтмотивы остаются прежними.

Лейтмотивы обитателей Нижнего мира не многочисленны, но мелодически и ритмически весьма характерны. Участие могущественного богатыря - титана Нижнего мира начинается обычно с запева «Буйа-буйа, буйака». Однако в его, а так же в песнях других богатырей Нижнего мира бывают иные запевы: «Дайа-дайа, дайака», «Аарт-дьаалы, аарт-татай» и др., по ходу событий мелодии лейтмотивов варьируются. В эвенкийских сказаниях запевом-припевом постоянных врагов таежных охотников-авахи (по-якутски «абаасы») являются одни и те же слова: «Дынгды-дынгды» (слово «дынг» образовано от подражания звуку металла).

Лейтмотивный характер носит предсмертная песня богатыря Нижнего мира с запевом: «Абытайбын-халахайбын». Большой интерес исследователей привлекла песня сестры богатыря Нижнего мира - чёрной удаганки с запевом: «Иһиликпин-таһылыкпын!», «Иэдээникпин-куудааныкпын!» Лейтмотивы отрицательных образов олонхо - персонажей Нижнего мира - по своему характеру и мелодическому строю совершенно отличны от лейтмотивов обитателей Среднего мира. Им присущи широкий диапазон, скачки на большие интервалы (септима, тритон), в мелодике подчеркнутая угловатость, вместо мелизматических украшений - внетональные восклицания, междометия, острый, чёткий ритмический рисунок, быстрые темпы.

Лейтмотивы обитателей Верхнего мира близки к напевам Айыы Аймаҕа. Песни Юрюн Аар Тойона, так же, как и родоначальника - отца Среднего мира, поются широко, степенно, в медленном темпе, но носят более воинственный и волевой характер. Запев: «Бо-бо, бойоко», а иногда «Дьэ-буо». Особый лейтмотив имеют небесные вестники, служители Юрюн Аар Тойона Дьеселдьюты с запевом: «Нээй-буйакка».

Оригинален лейтмотив сестры богатыря Среднего мира, небесной удаганки (Айыы Умсуур), одного из положительных образов олонхо с запевами «Доом-эни-доом» или «Дьэ буо!».
Лейтмотив Айыысыт - богини родов, покровительницы женского пола поется с запевом: «Чэ дуо-чэл бараан!» и отличается большой теплотой и нежностью.

Лейтмотивы тунгусских персонажей олонхо значительно отличаются от вышеперечисленных характером исполнения.
Тунгусские персонажи эпизодические, присутствуют только в некоторых олонхо, но их лейтмотивы очень своеобразны, оригинальны, основаны на характерных интонациях напевов северных народов, однако отличаются от лейтмотивов тунгусских сказаний. Наиболее характерны три лейтмотива: могущественного тунгусского богатыря - шамана Ардьамаана-Дьардьамаана, тунгусского богатыря, который для похищения девушки притворяется замерзающим бедняком, и старухи-тунгуски. Запевом для всех являются слова: «О-лээ-тэ, о-лээ-тэ! Атаскан!» Они поются отрывисто и шепеляво. Олонхосуты по-разному варьируют эти лейтмотивы, но лучшим исполнителем считался Д. М. Говоров, автор олонхо «Неспотыкающийся Мюлдью Сильный», однако записей его голоса не было сделано.

Лейтмотив кузнеца Кытай Бахсы близок к напевам Абаасы Аймаҕа несмотря на то, что данный персонаж не отрицательный, он помощник богатырей Среднего мира. Его запев: «Бу-йа, буйа! Буйака! Дайака!»

Наконец, последняя группа: лейтмотивы одухотворенных образов животных птиц и природы.
В олонхо разумом и человеческой речью наделены богатырские кони, мифические животные и птицы - Мэк Тугуй, Ексёкю, Хардай, Кыталык (стерх), Хара суор (черный ворон) и другие. Все они имеют свои индивидуальные характеристики, особые лейтмотивы. Образы их олонхосуты всегда наделяли интересными мелодиями, приемами звукоподражания, особыми эпитетами. И. А. Худяков, слушавший лучших олонхосутов сто лет тому назад в г. Верхоянске пишет: «Песни воронов начинают: «Сурт-сарт сурдургас, дук-дах догунас, иҥкэл-таҥхал»; песни пташек: «чилим-чалым, чилим-чалым! - чачынныар».
К сожалению, большинство мелодий животных и птиц забыто, не сохранились и записи. Современные олонхосуты избегают исполнять эти образы традиционно, а поют в обычном стиле дьиэрэтии ырыа. Г. Г. Колесов партию богатырского коня Дьулусхан Субуйа Сюрюка исполняет в теноровой тесситуре на мотив богатыря Среднего мира без особых украшений. Богатырский конь «ведет речь» (поет) с хозяином в двух случаях: в качестве советчика, предупреждающего богатыря о несчастном случае, и при состязании в беге с лошадью богатыря Нижнего мира. Лейтмотив один с запевом: «Ан-ньа-һа-ан-ньаһа» (подражание ржанию лошади).
Из образов мифических животных и птиц лейтмотивы имеют: ексекю (подобие орла), кыталык (стерх) и черный ворон (вспомогательные образы олонхо). Запев кыталыка: «Кын-кыыкыы», у остальных - как указано выше в цитате из работы И. А. Худякова. Все эти запевы исполняются в народном стиле таҥалай ырыата (нёбная песня), звукоподражая кличу орла, пению кыталыка, карканью ворона.

Лейтмотив духа - Хозяйки земли, гнездящейся в священном Аал Дууб дереве, Аан Алахчын Хотун ближе к лейтмотивам Айыы аймаҕа и начинается с запева: «Кыыкыр-хаакыр» или «Дьэ-буо!». Лейтмотив Байаная - бога охоты и промысла редко исполняется. Поется на мотивы, близкие к напевам Айыы аймаҕа. Запев: «һаа-һаа-һаа! һук диэ!».

Перечисленные нами основные мотивы не исчерпывают всех лейтмотивов олонхо. Мы не знаем лейтмотивов Дьылга Тойона, Арсан Дуолайа, образы которых олонхосуты напевают по-разному. Видимо, их со временем забыли из-за того, что эти персонажи редко представляются в олонхо. Не показываем лейтмотивы парня Суодалбы, получеловека-получёрта - положительного героя олонхо. Возможно, его лейтмотив не устоялся, так как каждый исполнитель трактует образ по-своему. Не-которые вспомогательные образы олонхо не имеют стабильных лейтмотивов. А может быть, они не известны нам?

Наличие большого количества лейтмотивов, прежде всего, объясняется тем, что олонхо - произведение разнохарактерных героев и многоплановых образов. По свидетельству исследователей фольклористов, в старину иногда предпринимались попытки коллективного исполнения олонхо, в котором песни отдельных героев поручались разным олонхосутам, а в исполнение вносились элементы театрального действия.
Первыми на якутском языке были инсценированы олонхо «Прекрасный человек Бэриэт Бэргэн», «Богатырь Кулантай, ездящий на рыжем коне Кулуне», в 1906-1907 гг. в г. Якутске. В качестве исполнителей ролей выступали народные певцы и известные олонхосуты.
Свойственные олонхо монументальность образов и яркая изобразительность, заложенный в них драматизм действия, чрезвычайно развитое в исполнительской и певческой манере искусство перевоплощения олонхосутов, - все это послужило важным отправным моментом в становлении национальной театральной культуры. И не случайно именно олонхо легло в основу первой якутской оперы.

Для развития якутского музыкального искусства большое значение имела драма-олонхо П. А. Ойунского «Туйарыма Куо» на сюжет его олонхо «Нюргун Боотур». Первоначальный: рукописный вариант был поставлен на сцене Якутского театра 16 февраля 1928 года. Хотя, как видно из рецензии автора, певцы не справились с ролями за исключением исполнителя-Нюргун Боотура, эта работа является первым сценическим воплощением олонхо на сцене национального театра.
Вторая попытка была предпринята после окончательной редакции «Туйарыма Куо» в 1937 году, с частичным музыкальным сопровождением. Музыка М. Н. Жиркова для этой постановки впоследствии была использована в опере «Нюргун Боотур». В ее основу легли подлинные мелодии, напетые олонхосутом У. Г. Нохсоровым.

Следует отметить, что исполнители первой музыкальной драмы-олонхо «Туйарыма Куо» М. В. Жирков (Нюргун Боотур), А. И. Егорова и А. Ф. Новгородова (Туйарыма Куо), В.А. Саввин (Уот Усутааки) и другие вошли в основной состав исполнителей оперы «Нюргун Боотур».
Напевы основного стиля олонхо дьиэрэтии ырыа первым в якутской профессиональной музыке симфонизировал (воссоздал в оркестровом звучании) заслуженный Деятель искусств РСФСР Н. И. Пейко. Трудно переоценить его вклад в развитие музыкального искусства Якутии.
Напевы якутского олонхо, неповторимые по своей мелодике, ладообразованию, ритмам, имеют огромные потенциальные возможности. Мелодии олонхо являются благодатным источником для развития якутского профессионального искусства. Если музыка оперы «Нюргун Боотур» целиком создана из мелодий олонхо, то благодаря творческому осмыслению национального фольклора народа созданы и создаются якутские музыкальные произведения крупных форм - оперы, балеты, симфонии.

Галина Михайловна Кривошапко ,
гл. дирижер симфонического оркестра
Якутского телевидения и радио;
засл. и народная арт. ЯАССР, засл. арт. РСФСР,
засл. деятель искусств РСФСР

Носители якутского фольклора - исполнители-рассказчики - именуют предания, легенды и мифы общим названием хэпсээн (кэпсэх, сэЬэн) - рассказ (предание). Если сказка воспринималась как вымысел, то предания, легенды и мифы осознавались как реальность. Якутская пословица говорит "кэпсээн эбилээх, олонхо омуннаах, ырыа дор5оонноох" - "рассказ (предание) - с прибавлением, олонхо - с преувеличением, песня - с созвучием". Так метко характеризует народная мудрость различие жанров фольклора.

Еще с конца XVII в. путешественники и исследователи обращаются к преданиям и мифам якутов как к достоверному свидетельству их этнической истории, образа жизни и быта. Западно-европейский купец Исбрандт Идес, ездивший по поручению русского правительства в 1692 - 1695 гг. в Китай через Южную Сибирь и Даурию, впервые высказал гипотезу о южном происхождении якутов, описал их быт и весенний кумысный праздник. Филипп Страленберг, шведский офицер, пробывший в Сибирской ссылке тринадцать лет и установивший родство якутского языка с языком тюркских народов, был знаком с преданиями об Эр Соготох Эллэе и Тыгыне . Первые подробные материалы об исторических преданиях оставили участники Второй Камчатской (Великой Северной) экспедиции Г. Миллер, И. Фишер и Я.И. Линденау. Г. Миллер предания якутов называет "исторической повестью": "Сия повесть есть, подлинно, не без основания". Сочинение Я.И. Линденау, где более подробно пересказываются предания о первопредках и родоначальниках якутов, увидело свет спустя 240 лет в Магаданском книжном издательстве.

Исторические предания и мифы якутов привлекли особенное внимание русских исследователей после путешествия академика А.Ф. Миддендорфа на северо-восток Сибири и выхода книги О.Н. Бётлингка "О языке якутов". Большой вклад в дело собирания, систематизации и исследования якутских мифов и преданий внесли политические ссыльные: И.А. Худяков, В.Л. Серошевский, В.Ф. Трощанский, В.М. Ионов, Э.К. Пекарский.

Собиранием и изучением преданий, легенд и мифов начали свою научную деятельность первые ученые из якутов - А.Е. Кулаковский, С.А. Новгородов и Г.В. Ксенофонтов. А.Е. Кулаковский опубликовал большое количество мифов и легенд в известной своей работе "Материалы для изучения верований якутов" и собирал предания о родоначальниках. С.А. Новгородов включил I мифы и предания в составленную им первую учебную хрестоматию на якутском языке Г.В. Ксенофонтов в 20-е гг. совершил экспедиционные поездки по центральным, вилюйским и северо-западным улусам Якутии.

Собранные им огромные материалы легли в основу его книг "Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов" (1928), "Ураангхай-сахалар" (1937) и "Эллэйада. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов" (1977). Крупным собирателем исторического фольклора был С.И. Боло, составитель сборника "Прошлое якутов до прихода русских на Лену" (1938).

В течение многих лет собиранием преданий и легенд плодотворно занимались А.А Саввин, А.С. Порядин, В.Н. Дмитриев, П.Т. Степанов, Г.М. Васильев, И.Г. Берёзкин, Н.Т. Степанов, Г.Е. Федоров.

Г.У. Эргисом в 60-х г. было осуществлено двухтомное издание "Исторические предания и рассказы якутов". Написанная им большая статья о якутских преданиях и устных рассказах является первым специальным исследованием на эту тему.

А.П. Окладников, И.С. Гурвич, З.В. Гоголев, Г.П. Башарин, Ф.Г. Сафронов, Г.У. Эргис, П.П. Барашков, И.В. Константинов в своих исследованиях широко использовали исторические предания и легенды. Это, несомненно, способствовало более глубокому пониманию смысла и содержания отдельных фольклорных произведений.

Основные вехи становления и развития якутского этноса отражены в трех циклах исторических преданий: о первопредках Омогое Баае (Омогон, Онохой) и Эллэе Боотуре, прибывших с южной прародины на среднюю Лену; о Тыгыне Тойоне и других родоначальниках эпохи развития и начала разложения патриархально-родовых отношений в XVII - ХУШ вв.; о Василии Манчаары (XIX в.), стихийном бунтаре, открыто выступившем против несправедливости и произвола родоначальников и богачей.

Одну из первых и полных записей преданий об Омогое Баае и Эллэе Боотуре произвел в начале 40-х г. XVIII в. участник Второй Камчатской (Великой Северной) экспедиции Я.И. Линденау. По его записи, Омогой и Эллэй жили но верховьям р. Лены, где теперь территория Иркутской области. Он даже видел долину Кёбюёлюр в верховьях р. Лены, где обитали первопредки якутов, и место, называемое "Якутский извоз". "Кёбюёлюр" - слово якутское, обозначающее "возвышать голос". Я.И. Линденау записал и бурятские предания о том, как якуты жили в этих местах, и как с верховьев Лены на среднюю Лену прибыл со своими людьми Тойон Баджей, потомок Омогоя и Эллэя.

Впоследствии в преданиях, зафиксированных с 40-х г. XIX столетия, мотив о жизни первопредков якутов в верховьях Лены исчезает и заменяется мотивом о переселении их на среднюю Лену. Таким образом, за какие-нибудь 100 лет произошла трансформация преданий о месте жительства первопредков. Причина, видимо, в том, что в процессе развития этнического самосознания в новых условиях древняя версия была соответствующим образом переосмыслена.

В преданиях, записанных с 40-х гг. XIX в. до настоящего времени, часто встречается рассказ о том, что Омогой Баай пришел в долину средней Лены по совету ясновидящего шамана и по желанию духов-хозяев этой страны. Прибытие Омогоя с радостью встречают божества- покровители людей и скота Иэйэхсит и Айыысыт, которые помогают ему найти кобылу и стельную корову. Возможно, за этим мифологическим мотивом стоит народная память о приручении домашних животных. Исследователь северного коневодства проф. М.Ф. Габышев допускает, что якуты в древности одомашнивали диких лошадей, обитавших на северо-востоке Якутии. А сам факт существования диких лошадей на древнем северо-востоке подтверждается последними находками якутских палеонтологов.

Предания рисуют Омогоя и Эллэя пришельцами на средней Лене, в них исключается происхождение первопредков якутов от аборигенов этого края. И.В. Константинов справедливо заметил, что мотив прихода данных персонажей преданий из дальних стран нельзя считать случайным, скорее всего это свидетельствует о живых еще представлениях якутов о себе как о народе пришлом. Можно считать, что исследователи не расходятся в вопросе южного происхождения якутов, обосновывая это обширным археологическим, фольклорным, языковым и историко-этнографическим материалом. Их разногласия состоят в определении путей формирования этого народа.

Фольклорные образы Омогоя и Эллэя близки к мифологическим образам гонимых героев, впоследствии становящихся родоначальниками племен. Эллэй, согласно преданиям, прибыл на среднюю Лену из Прибайкалья, Уранхайской земли, из Монголии, от татар; или вовсе не указывается, откуда он был родом. Повествуется, что он является выходцем из братского или батулинского племени. На наш взгляд, в таком разнообразии представлений народа о своих первопредках нашел косвенное отражение сложный племенной состав населения Прибайкалья, часть которого вошла в состав предков якутской народности.

Причиной переселения Омогоя и Эллэя на среднюю Лену предания называют межродовые стычки, что также не лишено исторического обоснования. А.П. Окладников писал, что в X - XI вв. в Ангаро-Ленский район вторглись монголоязычные племена и вытеснили курыкан на север, на среднюю Лену.

После прибытия к Омогою Эллэй становится у него работником. По сути он стал рабом, трудился безвозмездно, ничего не имея из имущества и орудий труда. Такова была жизнь и других рабов Омогоя. Их имущественное и бытовое положение действительно отражало основные черты родоплеменных отношений с элементами патриархального рабства, которые были еще отчетливо заметны в жизни якутов XVII в.

Патриархально-родовой уклад жизни якутов времени прихода их на среднюю Лену объясняет социальное положение самого Омогоя Баая. Он, прежде всего, патриарх и глава большой родовой семьи. Эпитет "баай" (богач) не столько характеризует его богатство, сколько служит художественно-изобразительным средством его идеализации, подчеркивая мощь и власть главы рода. Рабы, живя вместе с хозяевами и работая на них, составляют одну общую родовую семью.

В преданиях отразились особенности семейно-брачных отношений той эпохи. В женитьбе на дочери Омогоя пришельца Эллэя, выходца из другого племени, нельзя не заметить следов экзогамии, одного из характерных признаков родовой организации.

Когда Омогой Баай, рассердившись на то, что Эллэй женился на его нелюбимой дочери, прогнал их обоих из своего дома, отдав им в приданое одну кобылу и одну паршивую рыжую корову, образовалась малая семья. Во взаимоотношениях семей Омогоя и Эллэя вырисовывается картина начального этапа развития малой семьи и конфликт между двумя типами семьи родовой общины.
Растущая борьба за самостоятельность малой семьи велась в сфере имущественных отношений. Это также можно проследить по преданиям данного цикла. Так, Эллэй оставлял у себя не отходивших от разведенного им дымокура лошадей и коров Омогоя и распоряжался ими как своим богатством. Продукты, получаемые от них, он использовал для приготовления кумысного праздника ысыах. Видимо, по установившимся традициям общинного владения Омогой не мог пригнать обратно свой скот и отнять продукты у Эллэя.

Малая семья Эллэя постепенно усиливается в экономическом отношении, авторитет Эллэя среди сородичей растет. "Эллей, говорят, всякому дом даёт, даёт женщину, даёт скот и посуду», а у старого Онохоя ты всю жизнь работник", - такие разговоры вели рабы. Однако по содержанию цикла преданий можно заключить, что родовая связь оставалась еще крепкой. Делясь охотничьей добычей, две семьи жили дружно. В книге В. Серошевского Эллэй, возвратившись с охоты, все добытое отдал Онохою, который за это поблагодарил его [Там же].

Эллэй - прародитель с функциями мифологического культурного героя. Омогой и его сородичи "были простоватыми людьми", жили в земляной юрте без печки и дымовой трубы, не знали орудий промысла, кузнечного ремесла, благословений, песен. Эллэй был кузнецом и плотником. Он поставил печь с дымовой трубой, пробил в доме окно и сделал дверь, смастерил орудия для рыбной ловли и охоты на зверей, соорудил загоны и постройки для скота и развел дымокур от гнуса, изготовил божественный напиток кумыс

Эллэй не только изобретатель и создатель материальной культуры якутов, но и первый устроитель весеннего кумысного праздника ысыах, первый служитель религии якутов, обратившийся с молением к высшим божествам. Современные якуты считают, что ежегодный ысыах празднуется по традициям, установленным прапредком Эллэем

Консервативный патриарх Омогой Баай не понимает новшеств Эллэя. Он приезжает на ысыах, устроенный Эллэем, по одним преданиям, только после третьего приглашения и, испугавшись чудесных явлений, вызванных силой благословения Эллэя, убегает домой. По другим вариантам он и его жена падают замертво или возносятся на небо. Хотя в преданиях прямо не говорится о том, что божества, которым поклонялся Эллэй, были чужды Омогою Бааю, но он умирает от их кары за неуважение к ысыаху, устроенному в честь божеств айыы.

Эллэй - любимец и избранник божеств айыы. Он даже является прямым потомком, сыном верховного божества Юрюнг Айыы Тойона, или Эллэй предназначен божествами быть устроителем жизни, установителем порядка на Средней земле.

Во многих преданиях первым шаманом - служителем божеств айыы назван старший сын Эллэя Намылга (Лабынгха) Силик (Сююрюк). Он произносит благословение на первом ысыахе и тут же возносится на небо. Иногда ему приписывается функция культурного героя и шамана айыы.

Сюжетное развитие преданий о первопредках перекликается с сюжетами героического эпоса олонхо о заселении Среднего мира отверженными потомками верховных божеств айыы. В олонхо этого типа из Верхнего мира в Средний божества спускают своих в чем-то провинившихся отверженных потомков, а в преданиях на средней Лене поселяются изгнанники, оторвавшиеся от своего племени. Героев олонхо, отвергнутых божеством, воспитывают и оказывают им покровительство духи-хозяева эпической страны. Первопредки якутов переселяются по желанию духов-хозяев в долину Туймаада, где теперь стоит г. Якутск.

Сюжеты олонхо строятся на конфликте героев, принадлежащих к одному и тому же племени айыы аймага (эпическое самоназвание якутов). В олонхо положительным героем выступает отверженный потомок божеств айыы - "пришелец" - зять, а в преданиях - Эллэй Боотур, пришелец, принятый в семью Омогоя. В сказаниях об отверженных потомках божеств айыы мотив героического сватовства почти отсутствует, преобладает тематика чудесного сватовства.

Главным героем олонхо об отверженных потомках божеств айыы выступает богатырь по имени Сын лошади Дыырай Бёгё (Бэргэн). В основу сюжетной темы о богатыре - Сыне лошади лег древнейший миф о том, что "сначала бог сотворил коня, от него произошел полуконь-получеловёк, а уж от последнего родился человек". Этот миф в более цельном виде сохранен в сюжете долганского олонхо "Сын лошади Аталами Бухатыыр". А имени легендарного Эллэя с его постоянными эпитетами "Эрэйдээх-Буруйдаах Эр Соготох" (Многострадальный Муж Одинокий) соответствует имя героя многих олонхо Эрэйдээх-Буруйдаах Эр Соготоха, Богатыря-родоначальника племени ураангхай саха. В олонхо Г.Ф. Никулина "Эр Соготох" главный персонаж наделен функциями культурного героя. Он, первый житель Среднего мира, каменным топором строит себе дом, добывает огонь, выпрашивает у божеств скот и устраивает праздник ысыах. Все деяния богатыря соответствуют культурной деятельности Эллэя. Е.М. Мелетинский отмечает, что по сравнению с олонхо об Эр Соготохе в исторических преданиях об Эллэе более отчетливо сохранены черты мифа о культурном герое, и объясняет это спецификой идеализации героев в героическом эпосе и преданиях.

Таким образом, самый древний период истории якутского этноса получает отражение и в героическом эпосе олонхо, и в исторических преданиях, трансформируясь в соответствии с их жанровой природой. В отличие от этих преданий о первопредках, в цикле преданий о Тыгыне (Дыгыне) Тойоне и других родоначальниках слышны отзвуки иного, более высокого этапа общественного развития якутского народа.

Тыгын - реальная личность, имя Тыгын встречается в исторических документах XVII в. О нем в народе сложено много рассказов и преданий, в которых чаще всего он предстает в образе могучего и грозного вождя племени, властолюбца и деспота. Многие моменты его жизни, полной воинской доблести и трагедий, трансформированы в духе фольклорной гиперболизации.

По преданиям, Тыгын (Дыгын) является внуком Эллэя, т.е. он выходец из знатного рода, занявшего главенствующее положение среди других якутских родов. Тыгын рождается с тремя золотыми волосами на темени. Это, по предсказанию Эллэя, знак того, что вместо внезапно умершего тыына (дыхания, т.е. души) сына Эллэя (отца Тыгына) появился новый тыын, и его назвали Тыгыном (текст 3, блок 20). По другому преданию, Тыгын в возрасте шести лет, подняв копье острием вверх, обратился к грозному небожителю Улуу Тойону, который создал его, с просьбой ниспослать ему кровавый символ духа войны и кровопролития. В ответ на это на самом острие копья появился сгусток крови. Таким образом, он свыше был назначен стать военным вождем.

Время Тыгына (Дыгына) в народной памяти осталось как кыргыс уйэтэ - век битв, век войн. И действительно, в преданиях он, глава самого могущественного якутского рода кангаласцев, ведет борьбу с хоринцами, нахарцами, намцами и другими родами. Причинами нападений Тыгына на чужие роды служили: похищение дочери Тыгына чужеродцами, поход Тыгына за полюбившейся женщиной, поход Тыгына против прославившихся силачей, месть за отделение (побег) от его рода и за стремление к самостоятельности малой семьи (текст 6). Эти конфликтные ситуации перекликаются с конфликтами, на которых строится сюжет героического эпоса олонхо о родоначальниках племени: похищение сестер богатырей айыы аймага, героический поход за невестой. Большое место в преданиях о Тыгыне (Дыгыне) Тойоне занимает мотив поединков и состязаний ради прославления свЬего племени. Тыгын, могущественный вождь кангаласцев, не терпит соперничества, он и его люди всегда должны быть первыми и в поединках, и в спортивных играх. Тыгын часто приглашает чужеродцев и устраивает ысыах, где организуются состязания в силе, ловкости, беге и прыжках.

Тыгын в преданиях показан мстительным и коварным вождем, властолюбивым и жестоким человеком. Он даже в своем роду не терпит людей, превосходящих его силой или иными качествами. Так, Тыгын умерщвляет своего сына, родившегося с роговым покрытием, усмотрев в нем богатыря, более сильного, чем он сам. Им убит ребенок, родившийся с золотыми серьгами - знаком власти над людьми (вариант 6).
Могущественный предводитель кангаласского рода Тыгын (Дыгын) в преданиях часто называется тойоном (господином, владыкой), властелином, якутским царем. Мать могучего богатыря Бэрт Хара, увидев, что ее сын готовится вступить в битву с Тыгыном, уговаривает его уклониться от поединка с человеком, предназначена быть властелином самим божеством.

Образ Тыгына в преданиях - это, с одной стороны, образ сильного вождя, пытавшегося объединить под своей властью разрозненные, враждующие между собой якутские племена в первой половине XVII в., с другой стороны, он деспот для своего рода и захватчик для соседних родов, не гнушающийся самых жестоких и коварных средств для достижения своей цели.

В преданиях отмечается, что, осуществляя свои намерения, Тыгын забирал себе богатство, скот и рабов побежденных им родов, племен и даже отдельных личных хозяйств. Грабительские нападения Тыгына на соседей привели к подчинению ему отдельных родов и племен.

Предания запечатлели формирование наследственной знати в лице сыновей Тыгына, которые продолжали завоевательные традиции своего отца. Эти сюжеты соответствуют содержанию исторических документов. С.А Токарев цитировал сообщение атамана Галкина (1634 г.), где говорится о сыновьях Тыгына, которые "всею землею владеют, и иные многие князцы их боятся".

Для полного понимания военных походов Тыгына и других тойонов Якутского края того времени, продолжавшейся до вхождения Якутии в состав России, необходимо учесть особенности патриархально-родового уклада жизни племен той далекой эпохи.

Исторические источники и предания одинаково подчеркивают, что в XVII в., к приходу русских на среднюю Лену, аборигенные племена находились на стадии развитого патриархально-родового строя, но у них все еще господствовал родоплеменной уклад жизни, при котором семейно-родственные группы и зависимые от них рабы ("холопы", "вскормленники") составляли большую патриархальную семью. Во главе стоял тойон.

В преданиях отражен продолжавшийся в XVII в. процесс образования малых семей, их отделения от больших патриархальных семей. В одном предании говорится, что Батас Мёндюкээн с женой убегают от Тыгына, боясь расправы. Этот сюжет соответствует исторической действительности того времени. С.А Токарев писал, что случаи побегов рабов далеко не единичные, только по известным ему документам удалось насчитать 45 таких случаев.

Изображение в преданиях жизни семей бедняков Бэрт Хара, Чорбогора Баатыра (тексты 5, 6), "кормящих себя охотой на диких зверей и уток", в целом связано с появлением нового слоя в социальной структуре племен, населявших среднюю Лену в те времена. Это - разорившаяся в результате грабительских тойонских набегов часть населения, которая также складывалась в независимую от патриархальной отдельную семью.

Нужно отметить, что в изображении отношений малой семьи к большой патриархальной семье в преданиях и исторических документах имеются расхождения, обусловленные спецификой фольклорной идеализации. Известна хорошо аргументированная научная гипотеза, по которой в XVII в., к приходу русских в этот край, у аборигенных племен малые семьи были самостоятельными хозяйственными ячейками. Между двумя этими типами семей сохранялись слабые экономические связи. Вместе с тем родственные семьи сплачивались и объединялись во время военных столкновений, образуя большую патриархальную семью. Именно это обстоятельство получило отражение в преданиях о Тыгыне, который показан как военный вождь, стоявший во главе своего племени. Видимо, по этой же причине рабы Тыгына чаще всего изображены как смелые и сильные дружинники, а не рабы-прислужники, введения об их собственности и оплате тойонами их труда в преданиях четко не зафиксированы. Встречаются лишь отдельные сюжетные мотивы, например, о том, как Батас Мёндюкээн за одно содержание устраивается парнем-помощником у Тыгына. Этот фольклорный факт в какой-то мере отражает появление классов и ранних форм эксплуатации в якутском обществе.

В преданиях о первопредках сказано, что Эллэй указывал своим сыновьям места для поселения с хорошими охотничьими угодьями, с удобными для разведения скота условиями, что свидетельствует о зарождении наследственной частной земельной собственности. Судя по преданиям, во времена Тыгына захват земель лишь сопутствовал его воинственной политике. Как военный вождь племен, он прежде всего стремился подчинить своему влиянию новые племена и роды. Слабое отражение в этих преданиях борьбы за землю можно объяснить отсутствием в те времена частной земельной собственности и права ее наследования.

В преданиях этого цикла нельзя не заметить отголосков глухой борьбы, которая шла между рабами и тойонами. Имеются рассказы о непримиримой вражде бедняка Бэрт Хара с Тыгыном. По некоторым преданиям, Тыгын, боясь сыновей старухи Кютюр Эмээхсин, переселился на новое место, около оз. Мюрю. Здесь симпатии рассказчиков на стороне обижаемых и унижаемых.

В преданиях о Тыгыне отозвались события, связанные с вхождением Якутии в состав Российского государства. В них рассказывается о том, какТыгын вел борьбу с русскими казаками (хотя она и была непродолжительной).

Исторические документы, опубликованные С.А. Токаревым, на наш взгляд, дают возможность понять истинный смысл и характер событий, связанных с взаимоотношениями между Тыгыном и отрядом русских казаков. Например, атаман Иван Галкин в своей челобитной так описывает свое столкновение с якутским тойоном в 1631 г.- "Да тех же, государь, якольских людей князец Тынина да князец Бойдон живут на реке Лене и с нами, холопями твоими, дрались по вся дни и твоего государева ясаку нам не дали, и нас, государь, холопей твоих, не хотели из своей земли выпустить. А нас, государь _ было немного. А как, государь, будет ходить из Енисейского острогу по многу служилых людей, и тех немирных князцей умирить мочно_". Этот документ свидетельствует о столкновениях между якутскими тойонами и царскими холопами, приехавшими обложить ясаком местное население. Якутские тойоны, в частности, Тыгын, в этой борьбе преследовали только свои корыстные цели, желая стать полновластными хозяевами края. Но и царские холопы, как видно из челобитной, ратовали за установление платежных порядков царского правительства на этой отдаленной окраине Таким образом, отдельные стычки, имевшие место в период вхождения Якутии в состав России, по существу, являлись борьбой между представителями господствующих классов за установление своих порядков в далеком Ленском крае.

В борьбу против пришлых царских отрядов вступили в основном патриархальные роды во главе с тойонами, которые также являлись организаторами антиясачных восстаний, происходивших вплоть до второй половины XVII в.

В преданиях среди оказывающих сопротивление пришлым казакам фигурирует лишь Тыгын с его военной дружиной. При этом почти не упоминаются имена других храбрых дружинников и не рассказывается об их подвигах.

В цикле предании о Тыгыне, как видно из вышеизложенного, отражены вехи одного из ранних этапов истории народов Якутии. Выделение подовой знати и семьи в качестве основной хозяйственной ячейки, патриархальное рабство, начало формирования наследственной собственности, подчинение военным вождем новых родов и племен, зачаточ¬ные формы классовой борьбы - все это, нашедшее отражение в преданиях о Тыгыне, свидетельствует о наличии в жизни якутов эпохи присоединения Ленского края к России основных черт развитого патриархально-родового общества, идущего к раннеклассовым отношениям.

Народ с ненавистью рассказывал о диком произволе отдельных богачей, таких как Додор, Чохороон и другие.
В сюжетах о стремлении породниться с небожителями, в частности в рассказах о сватовстве Кудангсы и Дьалагая Киилээня к демоническим девам из Верхнего мира, в мифологическом ключе раскрыто своеволие родовых владык.

Богачам, отличающимся алчностью и жестокостью, противопоставлены простые люди, трудолюбивые, смелые, отстаивающие свою независимость.

Репертуар мифов якутов состоял из следующих основных групп: 1) о верховных божествах и божествах-спасителях; 2) о злых и добрых духах, обитающих в Верхнем мире, на земле и в Нижнем мире; 3) об окружающей человека природе; 4) о первопредках, родоначальниках якутов; 5) мифы и легенды о шаманах.

Среди верховных божеств, которые известны под общим названием айыы (мн. ч. айыылар), выделяется образ Юрюнг Айыы Тойона - "создателя вселенной и человека, главы небес и остальных богов". Другое его имя - Юрюнг Аар Тойон. В олонхо верховное божество выступает иногда как отец (дед) богатыря-родоначальника людей Среднего мира (якутов). Так, в олонхо М.Н. Ионовой-Андросовой, записанном в 90-х гг. XIX в., Юрюнг Айыы Тойон является прародителем всех айыы - божеств, которых он расселяет в Верхнем мире, и иччи - Аухов-хозяев, поселенных им в Среднем мире. Самых младших из своих сыновей и дочерей божество тоже опускает в Средний мир на постоянное жительство. Эти-то младшие дети Юрюнг Айыы Тойона становятся первопредками людей (айыы аймага), частью которых и является Ураангхай саха, т.е. якуты. А айыы (божества) и иччи (духи-хозяева) верховным божеством наделяются функциями покровителей ураангай саха. Божество-небожитель Кюрюё Джёсёгёй Айыы одаривает людей лошадьми, Айыысыт и Иэйэхсит являются покровительницами женщин-рожениц, а Иэйиэхсит - покровительницей избранных людей.

Во многих олонхо, сказках и преданиях божества-небожители не имеют такой тесной родственной связи. Каждое божество выполняет свою определенную функцию, и в его действия не вмешивается Юрюнг Айыы Тойон. Так, нельзя изменить человеческую судьбу, определенную при рождении человека божествами Дьылга Хааном и Чынгыс Хааном.

В сюжетах олонхо даритель лошадей Кюрюё Джёсёгёй Айыы по просьбе богатырей спускает на землю предназначенных им коней. Юрюнг Айыы Тойону и Джёсёгёй Айыы посвящается кумысный праздник ысыах. По мифам, в древности Джёсёгёй является участником ысыаха в образе белого жеребца.

Богиня-покровительница рожениц Айыысыт - одна из почитаемых божеств. Она внедряет душу ребенка в женщину и присутствует при родах. В ее честь после благополучных родов устраивается обряд "Проводы Айыысыт" со сложным ритуалом и молениями.

В настоящий том мифы о верховных божествах не включены, так как целостные произведения о них отсутствуют. Мифы о верховных божествах айыы присутствуют как необходимая и обязательная часть в текстах героического эпоса олонхо, сказок, преданий, песен и обрядовой поэзии. Мифология якутов о верховных божествах, по всей вероятности, бытовала в том виде, в каком нам известна догомеровская греческая мифология, т.е. она была неупорядоченной, неясной и "неканонизированной" во многих отношениях, что касалось, например, функций и деятельности верховных божеств.

Более распространены мифы о божествах, близких к тотемным животным и птицам, известных под общим названием тангара (танара - бог). Птицы и животные тангара почитаются якутами не как создатели (творители) людей или предков, от которых те произошли, а как спасители гибнущих предков и родоначальников.

Необходимо подчеркнуть, что эти произведения имели оригинальную, отличную от других жанров фольклора структуру. Так, якутский миф состоял из трех частей: вначале объяснялось возникновение мифа, затем описывались обряды и действия, обусловленные данным мифом, а в конце отмечалось, какое наказание ждет человека, нарушившего правила, диктуемые мифом. В некоторых случаях миф состоял только из первой части или из первых двух либо третья часть перемещалась в самое начало. В этом случае текст начинался с описания несчастья, которое приключилось с человеком, не верившим в тот или иной миф. Перестановка частей мифа осуществлялась в зависимости от ситуации и среды, в которой рассказывался миф. Имея чисто практическое назначение, миф у якутов, как правило, излагался лишь тогда, когда нужно объяснить одному или нескольким собеседникам непонятное для них явление, доказать необходимость проведения какого-либо обряда. Уместно здесь напомнить о том, что якутские мифы, как и мифы их народов, "были не только образным выражением религиозной мысли, но и готовыми формулами поэтического творчества, плодившими новые образы и обобщения".

Мифы о птицах и зверях - спасателях прародителей порождены трудными условиями местожительства якутов, их борьбой за выживание и самоутверждение.

Анализ якутских мифов показал, что в ряде текстов птицам приписывались магические способности. Так, орел якобы мог подарить человеку камень счастья, при помощи дятла будто бы можно достать богатырскую траву (Архив ЯНЦ СО РАН, ф. 5, оп. 3, д. 648, л. 17) и т.д.

В якутских мифах о птицах продолжало бытовать древнее по происхождению очеловечивание птиц. В них утверждалось, что птицы, как и люди, делились на отдельные роды и племена, имели своего главу. Наряду с произведениями, в которых птицы уподоблялись людям, у якутов сохранились мифы о превращении людей в птиц. Это печальный миф о парне-табунщике, который украл и съел жеребенка, за что был осужден стать коршуном и летать, издавая крик, напоминающий ржанье жеребенка". Близок к этому тексту миф о чайке, бывшей раньше девушкой-невестой. Ее просватали за жителя Верхнего мира. Когда свадебный поезд прибыл к родителям жениха, оказалось, что по пути исчез целый кусок масла, который являлся частью подарков невесты. Возмущенные этим, грозные обитатели Верхнего мира прокляли девушку, превратив ее в белую, как якутское масло, чайку, и велели ей всю жизнь искать то масло. Здесь ясно обозначается нравоучительная функция мифа, который не только объяснял поведение птиц, но и регламентировал жизнь коллектива, внушал слушателям этические нормы повседневных взаимоотношений: недопустимость воровства, небрежность в исполнении свадебных обрядов и т.п.

Наличие в якутской мифологии произведений, в которых очеловечивались птицы или рассказывалось о превращении людей в птиц, возможно, было связано с тем, что якуты почти не выделяли себя из природы, находились в постоянной зависимости от стихийных сил, непредсказуемых и необъяснимых капризов сурового климата.

Осознание слитности с окружающим миром отразилось и в мифах, повествующих о способности ряда птиц - орла, лебедя, журавля, ворона и ястреба проклинать людей, мстить им за причиненное горе (Архив ЯНЦ СО РАН, ф. 4, оп. 12, д. 69, л. 26, 50, 72; ф. 5, оп. 3, д. 652, л. 12 - 12 об.). У якутов можно встретить тотемистические мифы о птицах, предках - покровителях того или иного рода. Наличие древних мифологических образов у относительно молодого этноса обусловлено тем, что его мифология базировалась на духовной культуре предков, память которых сохранила произведения, восходящие к самому раннему этапу истории человечества.

Вот почему у якутов, сложившихся в единый этнос в бассейне средней Лены в X - XV вв. н.э. есть тотемистические мифы. Верующие якуты вплоть до начала XX в. продолжали относиться к тотему как к старшему родственнику, убийство своего тотемного вида птиц приравнивалось к убийству человека, а жены, согласно обычаю, избегали встречи с тотемом рода мужа.

Тотемистические мифы, записанные у якутов в первой половине XX в., несколько видоизменяются. Птицы в них уже не считаются прямыми родственниками людей, а признаются божествами, спасшими от гибели основателя рода.

Некоторая часть мифов о птицах сформировалась под воздействием анимистических представлений якутов, связанных с промысловым культом, культом духов-покровителей рода и племени, шаманизмом. Например, среди мифов промыслового культа встречается текст о кроншнепе, который признается родным младшим братом духа-хозяина леса Баая Байаная.

По мифологическим воззрениям якутов, часть почитаемых птиц была создана сверхъестественными существами Верхнего мира или являлась пришельцами оттуда. Так, в мифе о коршуне он назван младшим братом божества Джёсёгёй. Орел же почитался одним из главных божеств айыы. От него якобы произошли все орлы и часть якутских родов. В якутских мифах в образе лебедя и орла выступали божества айыы. А в одном из мифов ястреб признавался существом, имеющим происхождение более высокое, чем орел, хотя по якутским верованиям выше Горбоносого орла айыы был лишь глава божеств айыы Урун Айыы Тойон.

К комплексу культовых представлений о родовых и племенных духах-покровителях относилось также признание якутами ворона старшим сыном главы злых духов абаасы Верхнего мира Улуу Тойона, поверье о родстве ворона с Улуу Тойоном.

Отнесение якутами орла и ворона к божествам, олицетворяющим различные начала (айыы и абаасы), свидетельствует, возможно, о полиэтничности предков якутов. При этом орел и ворон, очевидно, были тотемами как той части якутов, которая поклонялась божествам айыы, так и другой группы праякутов, связывавшей свое происхождение со злыми духами Верхнего мира.

Шаманизм якутов отразился в мифотворчестве о птицах. Например, о ястребе рассказывалось, что он является воплощением юёр (уор) Аграфены - духа, якобы обитающего на острове р. Лены у Жиганска. В одном из мифов о лебеде говорится, что он стал считаться божеством-покровителем после того, как один шаман закрыл головой лебедя выход из Нижнего мира и тем самым преградил дорогу болезням. В ряде якутских мифов утверждается, что духи шаманов появлялись в образах гагары, ворона, кукушки, чайки и мартына.

Из мифов о птицах в том включены мифы об орле, вороне и ястребе, относящиеся к сравнительно позднему пласту якутской мифологии. Устойчивым элементом в них является мотив о птице, спасшей предка рода от смерти. Это и орел, сбивший гуся для умирающего предка рода кангаласцев, это и ворон, принесший огниво предку хоринского рода, когда тот, сломав ногу, умирал от холода и голода. В ряде подобных мифов обожествление тотемов объясняется не кровным родством, а благодеянием, оказанным основателю рода.

Общим местом якутских мифов об орле является перечень обрядов, которые необходимо совершать при встрече с орлом. Примечательно, что в отдельных мифах просматривается трансформация тотемистического обряда под воздействием шаманизма. В мифе об орле утверждается, что человека (род) может защитить от гнева тотема только шаман. Характерным образцом художественного строения мифов такого рода является текст "Божество ворон". В самом его начале повествуется о помощи, которую оказал ворон предку хоринцев, далее следует обоснование того, как хоринцы излечивают кожные болезни, приводится описание обряда лечения со словами заклинания-заговора. К сожалению, последнее редко фиксировалось при записи мифов. Такая композиция рассказа типична для якутской мифологии. Она диктовалась практическим назначением мифа, заключавшемся в утверждении норм обычного права.

Якутские мифы о зверях, так же как и мифы о птицах, носят магический, тотемистический и анимистический характер. Наиболее архаичными из них, по-видимому, являются мифы, объясняющие особенности внешнего облика диких зверей. Рассказываемые живо, с тонкими наблюдениями над живой природой, эти мифы вызывали неизменный интерес у слушателей, а со временем легко трансформировались в сказки о животных. Например, миф о том, почему у горностая шкура стала белой, а кончик хвоста черным и др. Якуты, как и другие древние охотники, сохраняли веру в способность убитых зверей мстить своим обидчикам. Причем в первую очередь тех, кто убивал их ради забавы или очень жестоким способом. Эта вера поддерживалась целым рядом мифов, предписывающих уважительное, бережное отношение к объектам промысла и осуждающих тех, кто убивал зверей без особой надобности. Например, в мифе о судьбе людей из рода Маят рассказывалось, что они все погибли от голода после того, как ради потехи сняли шкуру с живого оленя и отпустили его в таком виде.

В ряде мифов зверям приписывалась способность понимать человеческую речь. В основе таких мифов лежит общесибирский культ умирающего и воскресающего зверя и евразийско-американский пласт медвежьего культа.

В качестве образцов якутских мифов о зверях в том включены мифы о медведе и волке. Миф о превращении женщины в медведя и почитании его как тотема, возможно, не исконно якутский. Он бытовал у урюнейского рода, по происхождению эвенкийского. Мы сочли возможным включить его в том в связи с тем, что он относится к очень древнему общесибирскому пласту мифологии.

В мифе о тотеме-волке снова встречается тот же устойчивый мотив, прослеженный нами в мифах о птицах, - мотив обожествления волка после того, как предки спаслись от голодной смерти благодаря припасам, якобы сделанным волком.

В мифах промыслового культа и шаманизма звери тоже являются действующими лицами. В мифах о духе-хозяине леса, например, звери называются его скотом. В шаманских мифах в образах волков и медведей появляются и борются сами шаманы. В мифах, посвященных культу духов-покровителей рода и племени действуют в основном домашние животные. Например, кони с черными пятнами на холке, которые считались созданными одним из божеств айыы. В мифах о домашних животных отчетливо сохранялись общетюркские мифологические образы, такие, как собака, отпугивающая злых духов; конь, в котором заключено счастье его владельца и т.п..

У якутов сравнительно мало мифов о рыбах и пресмыкающихся. Анализ имеющихся записей показал, что они по структуре и содержанию совпадали с мифами о птицах и животных. В них столь же отчетливо заметна связь с мифологией тюрков Южной Сибири и христианства. Из этой группы якутских мифов в том вошел миф "Рыбы и гады". Он, очевидно, заимствован якутами из христианской мифологии.

Ряд мифов был связан с представлениями человека о светилах (солнце, луне, звездах), атмосферных явлениях и так называемом Верхнем мире, находящемся якобы на небесах. В якутских мифах, так же как и в мифологии тюрко-монгольских народов, распространен сюжет о сиротке-работнице, обиженной хозяевами, которую пожалела и взяла к себе луна; ее силуэт виден теперь на лунном лике. Несколько мифов якутов повествуют о том, что сильную стужу на землю насылают Венера, Плеяды, Малая Медведица.

В большинстве мифов о Верхнем мире повествуется о деятельности сверхъестественных существ, обитающих там. На небе, по мифологическим воззрениям якутов, жили благодетели-божества айыы и грозные духи абаасы. Главным из айыы признавался Юрюнг Айыы Тойон, а духи Верхнего мира подчинялись Улуу Тойону. Эти мифические существа, как и люди, делились на роды и племена, вели такой же образ жизни, как и все обитатели земли. Божества Верхнего мира будто бы оказывали значительное влияние на ход земной жизни. Бытуют мифы, утверждающие божественность происхождения глав родов и шаманов, их прямую связь с небожителями, и мифы о состязании людей с обитателями Верхнего мира в ловкости и легкости ног, а также в пении.

Группа мифов, отражающая обожествление якутами небесных светил и поклонение сверхъестественным обитателям Верхнего мира, в данном томе начинается с упомянутого выше мифа о девочке на луне. Это типичный образец не религиозного, а фантастического объяснения явлений окружающего мира. Далее в томе помещен миф о поселении в Среднем мире трех небесных девиц. Он тоже содержит ряд эпизодов, носящих фантастический характер. Героини мифа хотя и были похожи на обитателей земли, но ходили, не оставляя следов. Они обладали волшебными чарами: покидая землю, на которой поселились, не только сами исчезли, но и взяли с собой три стены своей юрты.

Миф "Уот Айах Кудунгса", включенный в том, является одним из вариантов довольно распространенного мифа о неудачных попытках богачей вступить в родственную связь с обитателями Верхнего мира. Такие мифы заканчивались обычно описанием разорения и гибели всей семьи богача. Следует обратить внимание на язык этого цикла мифов. Он близок к языку эпоса, насыщен устойчивыми словосочетаниями. Например, в описании достатка богача: владеющий табунами - едва вмещающимися на лугу; стадами - едва вмещающимися в долине; обладающий белыми и черными пушными зверями, имеющий многочисленных рабов". Сказитель широко пользовался, как и в эпосе, парными выражениями. Так, в мифе встречаются словосочетания: "когда людей-скота было мало" "то, что айыы и абаасы предназначают для сватовства-женитьбы" еда-пища "сваты-сватья ваши" и т.д. Благодаря употреблению поэтических формул, устойчивых словосочетаний, миф имеет ритмированный склад, стиль повествования возвышенный, близкий к эпическому.

Далее в том включены два произведения, рассказывающие о борьбе с существами, прибывшими из Верхнего мира. В первом мифе земной богатырь терпит поражение в единоборстве с силачом Верхнего мира, который специально спустился на землю для состязания с ним. В другом повествуется о родоначальнике, родившемся у земной женщины от ее связи с небожителем. Он сумел отомстить духам из Верхнего мира, которые "съели" его мальчика. Необходимо отметить, что в якутских мифах чаще именно люди становятся победителями в борьбе с обитателями Верхнего мира.

Следующую, весьма значительную группу мифов составляют произведения, объясняющие происхождение отдельных географических мест и повествующие о духах, якобы живущих на земле.

Топонимические мифы якутов часто давали фантастическое объяснение происхождению гор, рек и озер. В качестве образца таких произведений в том включен миф о возникновении горы Аграфены. Сюжет его построен на споре трех сестер - менять или не менять направление русла р. Лены. Младшая из сестер отрывает треть горы и уплывает на ней вниз по Лене, а средняя, собираясь уплыть за ней, остановилась по просьбе старшей сестры. Оторванная ею часть горы становится горой на острове.
Ряд якутских мифов утверждает существование духов-хозяев отдельных территорий, владык тайги, гор, озер и т.д. Якуты верили, что благополучная жизнь человека, богатство одних и бедность других во многом зависит от воли этих духов.

Так, в мифе об охотнике и духе-хозяйке горы Аграфены невезение охотника объяснялось тем, что он не принес ей жертвы. Дух-хозяйка горы смилостивилась лишь после того, как принудила парня принести ей в жертву собаку. Нужно заметить, что жертвоприношение собаки совершалось аборигенами Якутии еще в неолите Возможно, этот обряд перешел к якутам от местных племен, участвовавших в этногенезе якутских народов. По мифологическим представлениям якутов, успех в промысле ставился в прямую зависимость от воли духа охоты Баая Байаная. Изучение традиционных верований тюркоязычных народов Сибири показало, что образ якутского Баая Байаная сложился на южной прародине предков якутов. Это подтверждает миф о встрече молодого охотника с дочерью Баая Байаная. Как и в мифах тюрок Южной Сибири, она приходит на помощь неопытному охотнику, одаряет его своей любовью и наделяет богатой добычей. Интересно, что этот традиционный сюжет зафиксировал освящение права на новые, ранее не принадлежащие данному якутскому роду охотничьи угодья.

Большой страх у якутов вызывали духи, в которых якобы перевоплощались после смерти самоубийцы, сумасшедшие и люди, подвергавшиеся незаслуженному гонению, а также шаманы. Из этой группы мифов в том включены два текста. В зачине первого из них дана характеристика духа Чаадая Боллоха, препятствующего охоте. Некогда он был шаманом, и у него украли единственную собаку. После этого он впал в нужду, умер от голода и стал духом Чаадаем Боллохом. В третьей части мифа идет описание того, как Чаадай Боллох мешает охотникам и рыбакам, утверждается, что от его преследования может защитить только шаман. Последний якобы может заставить духа "подарить" свою собаку. Тогда шаман "вселяет" ее в одну из собак охотника, и в финале мифа изложены правила содержания "собаки Чаадая". Анализ сюжета показывает, как появлялись вторичные мифы. Произведение, очевидно, создано шаманами по образцу традиционных мифов о блуждающих покойниках и обосновывает введение в промысловый культ новых, шаманских обрядов.

Миф о Бахсы Айыыта, помещенный в том, является типичным образцом повествований о людях, умерших неестественной смертью и ставших духами, насылающими болезни.
У якутов имелись также мифы о сверхъестественных обитателях Среднего мира, заимствованные, видимо, в результате этнокультурных контактов с русскими. Так, после присоединения Якутии в XVII в. к Российскому государству у якутов появились поверья о духе оспы, "суседках" и сюллюкюнах. В мифах рассказывалось, что дух оспы ходит по Якутии в образе русской женщины, и семьи, которые она посетит, заболевают оспой. С образом "суседок" русского фольклора совпадал образ невидимых существ, которые якобы поселялись вместе с людьми. Один из таких мифов имеется в томе (текст 47). От русских старожилов Сибири якуты заимствовали представления о сюллюкюнах, очень богатых существах, обитающих под водой и появляющихся на земле лишь под Новый год. По поверью, от сюллюкюнов будто бы можно было получить несметные богатства. Они якобы могли предсказать и судьбу человека. В том включены два образца этой группы якутских мифов.

Наиболее опасными существами, несущими людям болезни и смерть, по верованиям якутов, являлись злые духи, которые прибывают на землю из мифического подземного мира. С ними, как утверждалось, могли справиться только шаманы, и лишь они знали мифы об обитателях Нижнего мира. Эти сюжеты были профессиональной тайной шаманок. Правда, содержание данных мифов шаманы излагали в своих гимнах и заклинаниях. В них они описывали страшный вид духов, указывали на болезни, которые они насылают, на жертвы, которых они ждут. Хотя шаманы всячески запугивали рядовых верующих, якуты все же сохранили мифы о посещении Нижнего мира обычными людьми. Один образец подобного произведения включен в наш том. В нем повествуется, как страшны жители Нижнего мира, страна их предстает очень неблагоустроенным местом. Но обитатели этого мира ведут образ жизни, подобный земному.

Согласно мифу, человек, попавший из Среднего мира в Нижний, становится невидимым и неслышимым для рядовых его обитателей. Все, к кому он прикасается, заболевают. Незваного пришельца будто бы возвращал обратно шаман Нижнего мира. Подобные мифы имеются в мифологии тюркоязычных народов Сибири. Поэтому можно предположить, что он унаследован якутами от древних тюрок.

Особую группу мифов якутов составляли мифы о первопредках и основателях отдельных родов. Данная группа произведений формировалась путем сакрализации части исторических преданий и легенд. В связи с тем, что эти мифы входят в единые циклы произведений устного народного творчества, состоящие из взаимосвязанных мифов, преданий и легенд, мы сочли необходимым публиковать их в первом разделе (тексты 1, 2, 3).
В ряде якутских мифов утверждается, что судьба человека предопределена божествами, и он не в силах ее изменить. Таким образом, якутские традиционные верования затуманивали сознание людей, сдерживали попытки социального протеста. Примером, подтверждающим идею неизбежности рока, является миф "Предназначение", включенный в том.

Относительно позднюю группу якутских мифов составляли мифы и легенды о шаманах. Они обосновывали право шаманов руководить религиозной жизнью. В мифах утверждалось, что шаманы являются избранниками духов, которые "воспитали" их. Шаманам дано знать "истину" о событиях прошлого и настоящего, предвидеть будущее. В ряде сюжетов описывались действия шаманских духов-помощников, волшебные предметы шаманов: костюмы, бубны, невидимые самострелы и т.п. Якутские легенды о шаманах убеждали верующих в том, что они могли, с одной стороны, защищать людей от козней злых духов, с другой - сами могли насылать несчастья, болезни и смерть тем, кто их обидел или просто им не понравился. Но все же, по якутским верованиям, шаманы не были всемогущими. Считалось, что они не могут одолеть тех людей, у которых сильные духи-покровители. Более того, в легендах подчеркивалось, что простые люди иногда могут одержать победу в единоборстве с шаманами.

Значительное место в мифологии якутов занимали сюжеты о борьбе шаманов друг с другом и о деяниях умерших шаманок. В них описывались чудесные способности шаманов, тем самым утверждалось, что шаманы обладают сверхъестественными качествами и могут служить посредниками между людьми и различными духами и божествами. В том включены три легенды подобного рода. В первой из них художественно выразительно рассказывается о том, как воспитывались великие шаманы.

Следующий текст повествует о том, как болели будущие шаманы и как убеждали окружающих в том, что они обладают даром перевоплощаться в мифических существ. В последней легенде утверждается, что шаманы после смерти могут в определенное время возвращаться в мир людей и жить так же, как они жили раньше. При этом якобы вместе с ними снова появлялась их давно разрушившаяся юрта и постройки вокруг нее. Когда наступает время их ухода - все разом исчезает.

С развитием общества, приобретением трудового опыта и знаний людьми мифы угасают, начинают бытовать в иной форме Отдельные сюжеты, мотивы, мифологические персонажи встречаются в других жанрах фольклора: олонхо, сказках, легендах и преданиях, а также в афористической поэзии.

Как видно из вышеизложенного, в мифах, легендах и преданиях интерпретированы основные вехи ранней истории якутского народа. В их сюжетах и образах мы находим элементы раннего представления человека об окружающем мире, этические нормы поведения и житейские правила. Эти жанры якутского фольклора в наше время уже не функционируют в "чистом" виде. Мифы изменили свою форму бытования, они "растворились" в других жанрах фольклора. Легенды и предания, в которых в образной и яркой форме отражены различные факты и события из жизни народа, бытуют самостоятельно. И все они обретают новую жизнь в литературе и искусстве.

Предания, легенды и мифы - это историческая память народа о своем прошлом, вместе с тем это и рассказы о случившемся недавно. Г.У. Эргис отметил, что окружающая действительность, исторические события, достопримечательные явления жизни давали богатый материал для возникновения устных рассказов. Академик А.Н. Окладников характеризует якутские предания как "взволнованный и живой рассказ очевидцев или даже прямых участников событий, дошедших до нас в столь же устной передаче от поколения к поколению, от прадеда к деду, от деда к отцу и от отца к сыну, а чаще всего от деда или бабушки к внуку, от прославленного старика-сказителя к его молодым слушателям" [Там же]. Устные предания и рассказы о прошлом, о недавних событиях, легенды о шаманах и чудесных явлениях, связанных с верованиями, мифы якутов можно назвать, в отличие от олонхо, сказок и песен, массовыми произведениями, которые мог рассказывать любой знаток. Но среди них выделялись замечательные мастера-рассказчики. Такими знатоками старины были знаменитые олонхосуты-певцы Е.М. Егоров - Миинэ Уола (Таттинский р-н), Д.М. Говоров, Р.П Алексеев (Усть-Алданский р-н), Е.Х. Горохов (Верхоянский р-н), И.И. Бурнашев - Тонг Суорун (Мегино-Кангаласский р-н). Были и мастерские исполнители преданий и рассказов, такие как И.Н. Николаев - Угалдьы и И.А. Алексеев из Нюрбинского р-на.

Настоящий том состоит из 56 образцов преданий, легенд и мифов, из них 41 публикуются впервые. В первую часть тома "Исторические предания и рассказы" включены три версии из цикла преданий о первопредках якутов, шесть преданий о Тыгыне Тойоне, центральном образе родоначальников периода разложения патриархально-родовых отношений накануне присоединения Якутии к Российскому государству, и три предания, характеризующие быт и нравы родоначальников после присоединения Якутии к России. Вторая часть тома посвящена мифам и легендам.

К тому приложены примечания, комментарии, указатели и словарь. В комментариях, кроме объяснения текста и перевода, приведены варианты и версии преданий, легенд и мифов, включенных в том, что дает богатые сведения и справочный материал для тех, кто пожелает глубоко и всесторонне изучить якутские предания, легенды и мифы. В составлении указателей принимала участие Е.Н. Кузьмина. Составители благодарят за помощь в подготовке тома А.Л. Новгородову и Л.Ф. Рожину, а также В.В. Илларионова за сверку национального текста.

Н.А. Алексеев Н.А Емельянов В.Т. Петров

Фольклор и традиционные обряды якутов

В фольклор якутов входят поэтические произведения, исполнявшиеся при проведении традиционных обрядов - регламентированных действий, посвященных различным моментам жизни человеческого коллектива и отдельных его индивидов. В прошлом якуты совершали множество обрядов, связанных с почитанием окружающего мира, охотой, рыболовством, скотоводством и ремеслами, а также с жизнедеятельностью семьи, рода, племени, общины, этноса и т.д.

Необходимо отметить, что у якутов имелись как религиозные, так и безрелигиозные обряды. К сожалению, соотношение их еще не было объектом исследования.

Внимание ученых больше привлекали обряды, связанные с традиционными религиозными верованиями якутов. Значительный вклад в изучение этой проблемы внесли И.А. Худяков , В.Л. Серошевский , Г.В. Ксенофонтов , А.А. Попов , И.С. Гурвич и Н.А. Алексеев . Благодаря их усилиям в основном описан порядок проведения обрядов, исходящий из требований традиционных верований якутов, из поклонения духам и божествам, т.е. регламентируемых якутской мифологией.

Менее изучены безрелигиозные обряды, которые основывались на рациональном опыте народа, закрепляли обычаи, поддерживающие культурные, социальные и половозрастные взаимоотношения этноса. Не были предметом специального исследования этнографов и фольклористов благопожелания младших старшим членам коллектива, благопожелания жениху и невесте, благопожелания гостя хозяевам. Еще меньше изучена специфика произведений обрядовой поэзии с фольклористической точки зрения.

Первую попытку классификации обрядового фольклора якутов предпринял Г.У. Эргис. Он выделил следующие группы обрядов: скотоводческие, промысловые, семейно-бытовые . Из поля зрения Г.У. Эргиса полностью выпали обряды, связанные с ремеслом. Помимо этого, скотоводческие обряды не были представлены в полном объеме. Так, в группу скотоводческих не вошли обряды в честь божества-покровителя коневодства Джёсёгёя, обряды при рождении телят и жеребят и обряды, совершаемые в ходе сенокоса. В промысловые обряды Г.У. Эргис включил лишь часть охотничьих. В данную группу следовало бы ввести и обряды рыбаков, а также ритуалы, связанные с добычей медведя, рыси и лисы, действа, предпринимаемые в случае длительной неудачи в охоте. Далеко не полностью охвачены Г.У. Эргисом и семейно-бытовые обряды. Он кратко коснулся культа огня и свадебных обрядов. К числу семейно-бытовых, несомненно, нужно отнести обряды, проводимые при испрашивании у божеств ребенка, рождении детей, связанные с воспитанием детей, и похоронные.

В связи с тем, что обрядовая поэзия как жанр фольклора народов Сибири не была предметом глубокого изучения. Главная редколлегия серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока» провела в 1985 г. специальную научно-практическую конференцию, посвященную этой проблеме. Руководил конференцией доктор исторических наук Б.Н. Путилов. С докладом о классификации обрядов выступил Н.А. Алексеев, один из авторов этой статьи. В докладе было указано, что многие якутские обряды сопровождались исполнением произведений обрядовой поэзии. Отмечено, что у якутов и других коренных народов Сибири широко бытовали заклинания, благопожелания, гимны, хороводные песни, проклятия, плачи и т.п. Кроме того, было предложено освещать обряды, связанные с охотой, рыболовством и скотоводством, по календарному принципу.

Проблемам исследования обрядовых песен посвящена книга С.Д. Мухоплевой «Якутские народные обрядовые песни» , в которой автор на основе функционально-поэтического принципа проводит жанровую классификацию обрядовых песен. В работе рассматриваются в основном родильные, свадебные, календарные песенные комплексы и песни, сопровождающие камлание. Таким образом, в научном исследовании обрядовой поэзии якутов сделаны лишь первые шаги.

Более благополучно дело обстоит с фиксацией и сбором произведений обрядовой поэзии. Но здесь, к сожалению, в большинстве случаев записывались лишь тексты заклинаний, запевов хороводного танца и т.п., а музыкальной стороне не уделялось внимания. Запись произведений обрядовой поэзии началась в XIX в. Из дореволюционных исследователей наиболее заметный вклад внесли политические ссыльные И.А. Худяков и В.М. Ионов. Первый изучал якутский язык, этнографию и фольклор в 1867 - 1868 гг. Среди произведений устного народного творчества, записанных им, имеются образцы обрядовой поэзии. Они были включены И.А. Худяковым в книгу «Краткое описание Верхоянского округа», опубликованную лишь сто лет спустя после ее написания .

Значительное количество произведений обрядовой поэзии на якутском языке было собрано В.М. и М.Н. Ионовыми. Основная часть их материалов относится к 1894 - 1896 гг., ко времени деятельности Сибиряковской экспедиции . Особый интерес В.М. Ионов проявлял к верованиям якутов, поэтому в его коллекции преобладают религиозные заклинания. Большая часть материалов Ионовых была включена в сборник, подготовленный к изданию А.А. Поповым в 1940 г. Это были заклинания, связанные с почитанием духов Верхнего, Среднего и Нижнего миров, а также с различными сторонами жизни человека. А.А. Попов сделал подстрочный перевод этих материалов. К сожалению, сборник остался неизданным и хранится в архиве (АИВ, ф. 22, оп. 1).

В советское время записано значительное количество текстов произведений якутской обрядовой поэзии. Известно, что А.А. Попов проводил в 1925 г. интенсивный сбор материала в Вилюйском районе ЯАССР. Его записи хранятся в архиве Кунсткамеры (в прошлом ленинградская часть Института этнографии и антропологии АН СССР), но руководство не допустило Н.А. Алексеева к этим материалам. Поэтому не было возможности включить записи А.А. Попова в этот том и дать их фольклористический анализ.

Основной фонд якутской обрядовой поэзии был накоплен сотрудниками ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР (ныне ИГИ АН РС (Я)) и любителями народной поэзии. Наиболее ценные записи сделали С.И. Боло, А.А. Саввин, А.С. Порядин, Г.У. Эргис, Г.М. Васильев, И.С. Гурвич и др.

Говоря об источниках обрядовой поэзии, следует обратить внимание на то, что до 80-х гг. XX в. исследователи записывали тексты главным образом от руки. А, как известно, произведения обрядовой поэзии являются образцами не только поэтического, но и музыкального творчества народа. Этот пробел в фиксации обрядовой поэзии в определенной степени был восполнен во время комплексной фольклорной экспедиции ИИФФ СО АН СССР и ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР в 1986 г. (далее КФЭ), когда участники экспедиции записали на магнитофонную ленту образцы различных заклинаний, благопожеланий и запевов хоровода-осусхай.

Ряд ценных записей на магнитофоне сделал Э.Е.Алексеев в 1970 - 1980-х гг. Он впервые собрал материалы о причитаниях во сне, заклинания при посвящении в кузнецы, образцы шаманских камланий и т.п.

Культура северных якутов имеет свои особенности, поэтому в корпус тома включены образцы, отражающие основное занятие этой группы - оленеводство. Частично сведения о локальных вариантах даны в комментариях к тому.

Поэтические произведения, сопровождающие большую часть традиционных обрядов, якуты называют алгыс. Многозначность этого слова отметил еще Э.К. Пекарский: алгыс - «1) благословение, благопожелание...» . В сущности, словом алгыс якуты обозначали различные виды произведений обрядовой поэзии - благопожелания, благословения, молитвы, заговоры, заклинания и гимны.

Как известно, якутские обряды делились на индивидуальные и коллективные. Они должны были сопровождаться определенными поэтическими текстами. Конечно, не каждый якут, исполняющий обряд индивидуально, был поэтом. В процессе длительного бытования обрядовой поэзии сложился набор традиционных клише, который необходимо было произносить при совершении конкретных обрядов.

При коллективном проведении обрядов исполнение алгысов поручалось самому уважаемому или наиболее одаренному, обладающему даром исполнения алгысов. Таких людей якуты называли алгысчыт (дословно «заклинатель, благопожелатель»). Они хорошо знали традиции обрядов, умело исполняли якутские песни в стиле дьиэ-буо (см. музыковедческую статью). Якутскими алгысчытами, видимо, было создано огромное количество поэтических произведений. Небольшая часть из них включена в данное издание.

Составляя том, мы сочли необходимым начать его с образцов заклинаний в честь духов-хозяев земли (местности, родины). По верованиям якутов, каждая территория имела свою хозяйку. При почтительном отношении к ней она покровительствовала живущим на «своей» земле или прибывшим в ее «владения». В связи с этим в прошлом якуты приносили ей жертвы. Согласно обычаям, специальное жертвоприношение духу-хозяйке земли устраивали раз в год - весной, когда вырастала первая трава, распускались листья на деревьях. В дар ей вешали на священную березу пучки конских волос, полоски материи или салама - ритуальную веревку, сплетенную из конских волос, украшенную пучками волос из гривы или ленточками, угощали духа-хозяйку молочными продуктами. В ходе обряда произносили или пели заклинание. Оно обычно начиналось с обращения к духу-хозяйке, затем перечислялись блага, которые у нее просят: защиты скота и детей, заботы о приумножении богатства и потомства (текст № 1). Размер заклинания зависел, как правило, от таланта алгысчыта. Например, обращение к духу-хозяйке земли он мог расцветить образными описаниями ее внешнего вида, дополнить заклинание красочным перечислением молочных продуктов, подносимых ей, и т.п. (текст № 3).

Весеннее жертвоприношение духу-хозяйке земли относилось к превентивным обрядам якутов. К духу-хозяйке земли обращались также в тех случаях, когда семью постигало несчастье. Так, обряд жертвоприношения духу-хозяйке земли устраивался при эпидемиях. Образцом заклинания, произносимого при несчастье, является в нашем томе текст № 4. Оно начинается с обращения к духу-хозяйке земли, затем заклинающий говорит о своем несчастье и просит избавления от него.

Таким образом, содержание заклинаний духа-хозяйки земли варьировалось с учетом повода, по которому ей приносили жертву.

Отметим, что обряды в честь духа-хозяйки земли совершали и временно находящиеся на ее территории. Они выражали свое уважение к ней и умоляли не наносить им вреда.

Многочисленные произведения обрядовой поэзии исполнялись в обрядах, связанных с охотой и рыболовством . Эту часть можно условно разделить на две группы обрядов, исполнявшихся: 1) для получения удачи на промысле или сохранения ее; 2) при длительных неудачах на охоте и рыбалке.

По верованиям якутов, результат охоты зависел часто не от умения и знаний охотника, а от воли духа-хозяина леса Баай Байаная, подчиненных ему духов, а также духов, препятствующих охоте. Поэтому перед началом охоты якуты приносили им жертвы, угощали пищей или водкой, произносили заклинания, в которых обращались к духам с просьбой быть благосклонными и даровать добычу. Угощение и обращение с просьбой базировались на том, что все духи, имея фантастический или зооморфный вид, якобы могли понимать человеческую речь, принимать пищу, т.е. уподоблялись людям внешностью и потребностями.

Иногда для принесения жертвы предварительно изготавливали из куска дерева антропоморфное изображение духа-хозяина леса, идола, которого называли хойгуо. Его втыкали в землю и половину лица хойгуо мазали («угощали») жиром или свежей кровью только что добытой дичи. Другую половину обещали намазать при удаче на охоте. Здесь прослеживается определенное лукавство: духа как бы завлекали возможностью получить жертвоприношение еще раз. Именно с этим обычаем связывается словосочетание хааннаах хойгуо - букв, «с кровью», «кровавый хойгуо».

Перед тем, как отправиться на охоту, совершали гадание, бросая жребий на счастье каким-либо предметом: деревянной чашкой, колотушкой бубна, оленьим копытом и т.д. Гадание начиналось с произнесения заклинания (№ 10 - 12). Если предсказание было удачным, охотники шли на промысел в приподнятом настроении.

В разговорах между собой участники охоты использовали иносказательную речь. Медведь - «старик», «лесной зверь», лось - «длинноногий» и т.д. Эта специфика речи охотников отразилась и в публикуемых заклинаниях. В них название зверей в большинстве случаев заменяется описательными эпитетами. Например, оленя называли «ветвисторогим» - эргэнэ муостаах (№ 5); лося - «имеющим выпуклые коленные суставы» - туора тобуктаах; хищных зверей - «имеющими острые клыки» - ардай аЬыылаах (№ 6) и т.д.

При длительной неудаче на охоте у якутов считалось обязательным проведение обряда Барылаах тардар "Призывание (или привлечение) Барылааха". Здесь словом Барылаах "Владеющий всем", или "Изобильный" иносказательно назван дух-хозяин леса (подробное описание обрядов см. ). В общих чертах обряд проводился так. Охотник или специально приглашенный шаман изготавливал нового антропоморфного идола из куска дерева размером около одного метра. Перед идолом ставили угощение: миску с вареным мясом, чашку саламата, бутылку водки. Затем исполнитель обряда произносил или пел заклинание. Оно во многом было схоже с заклинанием духа-хозяина леса перед началом охоты. Дополнительно вводились фрагменты, в которых охотник спрашивал у духа-хозяина леса, чем вызвано его недовольство, просил его смягчиться и щедро наделить добычей (№ 12).

Обряд при утрате охотничьей удачи проводился одинаково у всех локальных групп якутов, только у северных якутов хойгуо назывался Чычыпканом.

Якутия по праву считается страной тысяч озер. В озерах водятся в изобилии караси и вьюны. Реки богаты разнообразной рыбой. В них встречаются практически все виды речных рыб. Из них особенно ценны нельма, чир, осетр, стерлядь, муксун, омуль, сиг, ленок и тугунок (сосьвинская селедка). Для якутских хозяйств большое значение имело озерное рыболовство. Это было связано с тем, что лов рыбы велся летом при помощи верш, ставных сетей и заязков. Их осматривал ежедневно между делом один из членов семьи. Пойманная рыба сразу шла в пищу. Неводом ловили рыбу осенью и в начале зимы. Ранней весной на озерах ловили карасей куйууром "большим волосяным сачком с длинной рукояткой". В местах зимней спячки рыб продалбливали прорубь и через нее вычерпывали карасей, сонных и малоподвижных. Улов бывал весьма богат. Рыболовство на больших реках практически вели богатые якуты, имевшие неводы. Живущие недалеко от рек ставили заязки на речках, впадающих в большие реки, ловили рыбу вершами и сетями. В годовом меню дореволюционных якутов рыба занимала заметное место: к весне кончались запасы мяса, и весенний подледный лов спасал от голодовок. С ранней весны и до осенних холодов якуты редко забивали скот на мясо, предпочитали питаться рыбой и дичью (охота на перелетных птиц, отлов утят, не вставших на крыло, осенняя охота на уток, гусей, боровую дичь и зайцев). По данным В.Л. Серошевского, каждая якутская семья в год употребляла от 320 до 480 кг карасей и мелкой озерной и речной рыбы . Таким образом, рыболовство играло заметную роль в хозяйстве якутов.

Обряды, связанные с ловлей рыбы, во многом схожи с охотничьими. По верованиям якутов, удача на рыбалке зависела от воли духов-хозяев озер и рек. Поэтому перед рыбалкой якуты приносили жертвы этим духам и обращались к ним с заклинанием, прося хороший улов. Так, в тексте № 17 заклинающий жалуется на то, что дух-хозяйка земли и другие его духи-покровители дали в этом году слишком мало из «своего изобилия», т.е. продуктов скотоводства, и просит духа-хозяйку озера дать рыбы. В своем обращении он говорит, что дух-хозяйка озера является старшей сестрой божеств Айыысыт и Иэйиэхсит, т.е. она главнее их. По якутской мифологии, Айыысыт и Иэйиэхсит относились к главным божествам айыы, - покровителям рода и племени. Хотя рыбаки обращались каждый раз к духу-хозяину определенного водоема, анализ текстов показывает, что у них шел процесс формирования представлений о главном духе-покровителе рыболовства. В тексте № 17 он назван Тойон Эриэхийэ Баай. Произнесший заклинание назвал его владельцем великой реки, вод, всех алаасов с озерами, таежных озер, покровителем всех рыбаков: и тех, кто ставит верши, и тех, кто ловит при помощи заязков и сетей, и тех, кто для лова пользуется лодками. В тексте № 25 дух-хозяйка реки признается распорядительницей рыбы, она будто бы делит рыбу между всеми своими притоками.

Анализ публикуемых текстов показывает, во-первых, что у якутов наблюдалось смешение функций духов-хозяев родовой или личной территории и духов водоемов. В отдельных случаях якуты просили удачи в рыболовстве у духа-хозяйки местности, где велся промысел. Это было связано с тем, что она считалась владелицей всех, кто обитает на ее территории, - зверей, птиц и рыб (№ 19). Во-вторых, в заклинаниях отчетливо прослеживается то, что с просьбой обращается скотовод. В тексте № 24 рыбак просит духа-хозяйку реки уподобиться дарителям скота:

Белым молоком вскипай,

Масло-жир источай всегда,

Дух-хозяйка моей [реки] - бабушки! (стк. 50 - 52).

В тексте № 21 рыбак угощает духа-хозяйку воды лучшими продуктами скотоводства: кумысом, маслом, сливками. Иногда в заклинаниях подчеркивается, что дух-хозяйка озера является спасительницей в трудные для скотовода времена - в годы засухи, бескормицы, в периоды голодовок (№ 17, 20, 21, 23). В прошлом у бедных якутов в конце зимы часто кончались припасы продуктов, и ранней весной до появления зелени и прилета перелетных птиц наступали сезоны вынужденных голодовок.

Смешением функций духов-хозяев земли и воды можно объяснить и то, что в № 24 дух-хозяйка реки приравнена к эпическому духу-хозяйке родной земли, обитающей в священном родовом дереве Аал Луук мае. Как известно, она вскармливает некоторых эпических героев своей грудью, наделяет их богатырской силой, дав им трижды пососать свою грудь . В анализируемом тексте рыбак просит:

Из двух грудей своих, подобных Упругим мехам [из кожи] богатых соседей, Дай мне пососать молока, Заботливо нас вскорми же! (стк. 40 - 44).

В данном случае, как и в эпосе, молоко духа-хозяйки реки представляется как волшебное средство, дающее силу или поддерживающее жизнь .

Духи-хозяева водоемов, по представлениям якутов, могли так же, как и духи-хозяева лесов, лишить рыбаков удачи и оставить их без улова. Это, как правило, объяснялось «осквернением» орудия лова женщиной, участием в рыбалке человека, присутствовавшего недавно на похоронах и т.д. . В таких случаях якуты устраивали обряд очищения огнем орудий рыбного промысла. Первая часть заклинания при этом состояла из обращения за помощью к духу-хозяину огня (см. подробнее ниже), а вторая совпадала с обычным заклинанием перед началом рыбной ловли, добавлялся лишь фрагмент с просьбой простить совершенный грех [Там же, с. 61 - 63].

В целом поклонение духам-хозяевам земли, леса и водоемов было связано с необходимостью установления регламентированных отношений между человеком и природой.

Важную часть составляли ритуалы, связанные с традиционным бытом и хозяйством. Это прежде всего обряды, совершавшиеся при устройстве якутской усадьбы и домашнего очага. По обычаям якутов, построив новую юрту, необходимо было прочесть заклинание, базирующееся на представлениях о небесных и земных божествах-покровителях. В нем подчеркивалось, что юрта построена по велению главы светлых небесных божеств Айыы Тойона, который предопределил хозяину иметь детей, разводить рогатый и конный скот, создать благоденствующее скотоводческое хозяйство. Затем просили светлых духов-покровителей защищать от всякого несчастья. Значительная часть заклинания посвящалась духу-хозяину домашнего очага. Его умоляли защищать живущих в этом доме от злых духов. В заключение обращались к главе светлых божеств Айыы Тойону с просьбой: «Светлое свое дыхание ниспошли прямо на мой дом». Это исходило из поверья о том, что каждый якут связан невидимой нитью с Верхним миром, где обитают светлые божества айыы. Пока эта связь цела, человек живет благополучно, прервется - человек умрет. Иначе говоря, хозяин просил Айыы Тойона взять под охрану его жилище (№ 27).

Обряд жертвоприношения духу-хозяину юрты совершали и при переселении с зимника на летник и обратно. Заклинание при этих обрядах практически совпадало с заклинанием при вселении в новую юрту. Этот ритуал был частью обрядов, проводившихся на месте длительного проживания, какими были зимние и летние усадьбы. В этот комплекс входили обряды в честь духов-хозяев двора, коновязи и домашнего очага. По верованиям якутов, дух-хозяйка двора обеспечивает молочное изобилие, плодовитость и сохранность скота, поэтому ей приносили жертву в день приезда на летник или зимник, а также в тех случаях, когда заболевал скот. Жертвоприношение сопровождалось заклинанием, в котором у духа-хозяйки двора просили благополучия для своего скота и его умножения (№28).

Дух-хозяин коновязи (сэргэ) считался небожителем. Это, видимо, связано с тем, что дух-покровитель коневодства Джёсёгёй обитал на небе. Дух-хозяин коновязи признавался защитником всего двора, т.е. его функции совпадали с функциями духа-хозяина двора. В заклинании духа-хозяина коновязи просили защищать людей и скот от злых духов (№ 29).

Наиболее почитаемым из духов-покровителей рода и семьи был дух-хозяин домашнего очага. Любой огонь, по верованиям якутов, имел духа-хозяина, точнее огню приписывались свойства живого существа, самостоятельной сущности. Огонь признавался медиатором - посредником между людьми и духами. Через огонь угощали духов, которые «насыщались запахом, гарью и паром сгоревшего угощения», т.е. жертва превращалась в доступную для духов субстанцию. Наряду с этим у якутов существовала вера в духа-хозяина домашнего очага, который был защитником семьи и рода от козней злых духов, от любого несчастья. Такая полифункциональность огня привела к тому, что во многих обрядах сперва обращались к духу-хозяину домашнего очага. Например, шаман перед началом камлания приносил жертву тлеющему огню на камельке, просил оберегать присутствующих и помогать им. Само камлание шло в полутьме. Возможно, это отчасти было связано с тем, чтобы защитить от огня шаманских духов, так как, прогневавшись, они могли навредить жителям юрты, где совершалась шаманская мистерия.

Дух-хозяин домашнего очага постоянно охранял жилище, в прошлом якуты угощали его первой ложкой и первым кусочком приготовленной пищи. При этом вслух или про себя просили его поесть-угоститься. В особо важных случаях к духу-хозяину обращались с заклинанием. Объем и художественное достоинство заклинаний зависели от таланта их исполнителей. Здесь нередко мастерски воспевались свойства огня, его мощь и величие. Например, в одном из публикуемых текстов говорится, что у огня искры вольные, алые и огромные (размером с конскую голову); его жар вверх достигает трехслойного высокого белого неба, вглубь проникает до места обитания восьми племен злых духов и т.д. Затем произносящий заклинание просил для всех защиты от злых духов и несчастий, отмечая, что дух-хозяин огня защищал хозяев этого дома и в прошлом, умолял охранять хозяев сейчас, а в будущем и их потомков (№ 32).

Цикл заклинаний и благопожеланий относится к свадебным обрядам. Основную часть традиционной якутской свадьбы составлял обряд тюся барар (букв, «прибыть для закрепления сговора о женитьбе»), который устраивался после выплаты части калыма - выкупа за невесту, проводы ее к местожительству жениха и свадебный пир в доме его родителей (подробнее см. ).

Обряд тюся барар совершался в доме родителей невесты. На праздник приезжал жених в сопровождении родственников. Поезд жениха возглавляли его родители или почтенный старший родственник, согласившийся быть старшим сватом. Со стороны невесты в празднике участвовали ее родители, ближайшие родственники и уважаемые, чаще всего состоятельные, люди из рода ее отца. Основная часть этого обряда - изобильный пир будущих родственников. Отец невесты раздавал часть калыма приглашенным сородичам, которые должны были участвовать в сборе приданого для невесты. Одаривались также почетные гости со стороны жениха, которые, как правило, вносили определенную долю калыма.

Отметим, что все сородичи поочередно участвовали в выплате калыма, т.е. это было частью родовой взаимопомощи, обусловленной обычным правом якутов. Наиболее специфичным из заклинаний и благопожеланий, исполнявшихся при проведении обряда тюся барар, было заклинание, произносимое женихом при угощении им духа-хозяина огня в доме невесты. В нем к традиционному заклинанию огня добавлялась просьба жениха принять его под защиту.

После пира на обряде тюся барар жених и невеста проводили первую брачную ночь. С этой поры жених получал право посещения будущей жены в ее доме до полной уплаты калыма (зятевать). Только после этого жених приезжал за невестой и увозил ее. Этот этап якутской свадьбы также сопровождался пиром и рядом обрядов. На пиршестве произносились традиционные предсвадебные благопожелания. В благопожеланий отца невесты говорилось, что он обращается к будущим супругам от себя и своих духов-покровителей, желает им стать хозяевами благодатного дома, заботливыми родителями детей, которые будут продолжателями рода, владельцами многочисленного скота, «кормильцами для изголодавшихся и согревающими для замерзающих». Особо в своем заклинании отец отмечал необходимость лада в семье и высказывал пожелание, чтобы злокозненные силы не коснулись новой семьи (№ 36). Мать невесты и другие родственники тоже желали счастья ей в будущей семейной жизни (№ 37, 38). Утром, перед отъездом, невеста угощала духа-хозяина домашнего очага, благодарила за защиту и прощалась с ним. Благодарственное заклинание совершалось невестой и при выезде свадебного поезда с родовой территории. При въезде на земли жениха невеста угощала духа-хозяйку этой земли и произносила заклинание с просьбой не обижать ее, считая чужеземкой, и принять под свою защиту (№ 41). Иногда это заклинание произносил член свадебного поезда, обладающий поэтическим даром, искусный в исполнении обрядовых песен.

Заключительная часть свадебной церемонии начиналась с момента въезда свадебного поезда на алаас, где стояла юрта родителей жениха. В далеком прошлом обряды в доме родителей невесты и особенно на родном алаасе жениха были демонстрацией сил и богатства родов, соединяющихся родственными узами. Наиболее отчетливо это проявлялось в конце XIX в. в обрядах, совершавшихся по прибытии свадебного поезда на местожительство жениха. Как только на горизонте показывался свадебный поезд, к нему от дома жениха устремлялся всадник. Подъехав, он разворачивался и мчался назад. Человек из сопровождающих невесту, едущий на лучшем скакуне, пускался за ним в погоню. Если опережали хозяева, то считалось, что счастье будущей семьи обеспечили они, а если наоборот, то - родня невесты.

Следующим соревнованием было состязание в высекании огня. Оно проводилось при въезде свадебного поезда в усадьбу. Невеста подъезжала к специальной свадебной коновязи, поставленной к востоку от дома. Никто из приехавших не слезал с лошадей. Лишь один человек из окружения невесты соскакивал с коня, бежал к двери дома и начинал высекать огонь огнивом. Его соперник со стороны жениха взбирался на юрту и начинал высекать огонь над трубой камелька. Если первым высекал огонь приезжий, он бросал его внутрь дома в сторону камелька, а если стоящий наверху, то - в трубу. Опередивший произносил заклинание, в котором подчеркивал, что именно его род дарует счастье молодоженам (№ 42). Только после этого обряда встречающие брали повод коня невесты и спускали ее с седла, с почетом принимали и остальных гостей. Невесту вели в дом, здесь ее встречали с благопожеланием стать хозяйкой изобильного дома, иметь много детей, многочисленный скот и т.п. (№43).

Компонентом свадебной обрядности был ритуал угощения невестой духа-хозяина домашнего очага в доме родителей жениха, приобщения ее к огню его рода. Угостив духа-хозяина, невеста заклинала его принять ее под свою защиту. В принципе это заклинание было вариантом обычного заклинания духа-хозяина огня.

В день приезда невесты устраивался пир, на котором произносилось много благопожелании. Затем проводились различные состязания, игры, заводили осуохай, иногда исполнялись олонхо "героические сказания".

Как правильно отметил П.А. Слепцов, полный комплекс свадебных обрядов совершали только богатые якуты. Менее состоятельные ограничивались праздничным ужином, но исполнение заклинаний духа-хозяина огня и благопожелании молодоженам было обязательным компонентом любой свадьбы . Якутская свадебная обрядность имела и локальные особенности. Мы сочли возможным включить в том как образец свадебной поэзии запись В.М. и М.Н. Ионовых об участии духа Бологур айыыта в качестве почетной сватьи (описание этих обрядов см. в тексте № 44). Этот материал является и примером участия черных шаманов в свадебной обрядности. В обычных свадьбах они не играли особой роли. Белые шаманы участвовали в свадьбе тоже не всегда, а только в тех случаях, когда молодожены были их близкими кровными родственниками.

Заканчивая обзор поэзии, связанной с якутской свадьбой, отметим, что в советское время соблюдались основы этого обряда. Также устраивался пир, часто угощали духа-хозяина огня, произносили благопожелания. В том мы включили только один текст благопожелания на современной свадьбе. Его анализ свидетельствует, что основная канва традиционных свадебных благопожелании сохранилась: молодоженам желают счастья, многодетности и богатства, лишь в конце добавлено, что им нужно стать передовиками производства и известными в республике людьми (№45).

В концепции жизни якутов важная роль отводилась продолжению рода, рождению детей в семье. Многодетность, здоровые, психически нормальные дети считались одним из компонентов человеческого счастья. Души детей (кут-сюр), по верованиям якутов, можно было получить от светлых божеств айыы, а также от дерева с ветловидной кроной. Основная дарительница душ детей - богиня Нэлбэй Айыысыт - обитала в восточной части земли, за пределами мест, освоенных якутами. Она могла дать или не дать женщине детей. Эта богиня и сопровождающие ее духи-хозяева трав и деревьев определяли судьбу новорожденного: срок его жизни, будет ли он счастлив, здоров и т.п. После рождения ребенка одной из главных его защитниц становилась богиня Иэйиэх-сит - личная покровительница человека. Образ этой богини был близок к образу богини Айыысыт.

В заклинании, произносившемся при рождении ребенка, обращались к ним обеим. Старшая женщина или та, которая принимала роды, просила богинь быть благосклонными, прийти и облегчить роды. Заклинание при родах обычно носило возвышенный, близкий к эпическим традициям характер, в них широко применялись гиперболы и красочные описания. Например, бляха на шапке Айыысыт сравнивалась по размеру с прорубью, а дыхание богини Иэйиэхсит уподоблялось теплому ветру. Описание костюма богини Айыысыт было столь же детальным, как и описание одежды главных персонажей эпоса олонхо (№ 46). Отметим, что в этом заклинании имеется и весьма архаичная характеристика богини Иэйиэхсит. Якуты в XIX - начале XX в. считали ее антропоморфным существом. Вместе с тем в части мифов говорится, что она являлась людям в облике белой кобылы:

С волнистым хвостом,

С черной полосой по хребту,

С узорчатыми пятнами на лопатках...

(стк.80 - 82).

Остальная же часть характеристики Иэйиэхсит относится к ее антропоморфному облику (№ 46).

Если роды проходили благополучно, якуты на третий день после родов устраивали обряд проводов Айыысыт. (Подробное описание обряда и содержание заклинаний см. № 48, 49.)

Когда роды были трудными и роженица не могла разрешиться от бремени, якуты приглашали шамана. Он призывал своих духов и совершал камлание с жертвоприношением злым духам абаасы, похищающим души детей и мешающим родам. В заклинании говорилось о том, что шаман ловит этих духов и прогоняет их обратно при помощи своих духов-помощников (см. №47).

В случае долгого отсутствия детей якуты проводили обряд испрашивания у Айыысыт души ребенка. Он совершался белым шаманом (айыы ойууна) - жрецом культа духов-покровителей семьи и рода (краткое описание одного из вариантов этого обряда предпослано тексту № 51; более подробно об этом обряде см. ). В заклинаниях описывалось горе бездетной супружеской пары, предписывалось этой паре жить в ладу, без ссор и предсказывалось, что в этом случае богиня даст ребенка. В конце заклинания исполнитель обряда просил, чтобы никто из злых духов не помешал исполнению его мольбы (№ 51).

Одним из якутских обрядов, совершавшихся при воспитании детей, было освящение колыбели. При этом произносилось заклинание, в котором просили Айыысыт охранять колыбель и ребенка, указывалось, что гнездо (колыбель) находится на священном родовом дереве, т.е. его защищает дух-хозяйка родовой территории. Кроме того, в финале заклинания подчеркивалась скромность хозяев и человека, произносящего заклинание. Отмечалось, что они просят редко, и только в дни, которые предназначены для жертвоприношений (№ 50).

В семейной жизни помимо общеобязательных были обряды, связанные с различными бытовыми ситуациями. Изредка проводились обряды привораживания девушки, женщины или мужчины. Например, В.М. Ионовым был зафиксирован обряд привораживания ушедшей жены. Он основан на архаичном поверье, что деревья подобны людям во всем - говорят между собой, болеют, умирают, ходят друг к другу в гости и т.п. Одним из аспектов осознания жизни деревьев было представление, что растущие вместе как бы обнявшиеся деревья обладают волшебным даром соединять разошедшихся супругов, восстанавливать цельность разбитого, разрушенного. В обряде покинутый муж приносит жертву двум деревьям, растущим вместе, обвившим друг друга от самого корня до верхушки. В заклинании мужчина красочно описывал свои страдания. В частности, он говорил, что пришел:

Страдая ломотой в костях,

От неровности настила досок на кровати...

(№52, стк. 28 - 29).

В конце заклинания он попросил волшебное средство, смягчающее сердца женщин и мужчин, укрощающее плохие повадки скота (стк. 62 - 72). В анализируемой записи утверждается, что деревья вняли просьбе покинутого мужа, дали приворотное средство и ему удалось вернуть жену (№52).

У всех этносов в семейно-бытовые обряды входили похоронные и поминальные. У якутов смерть, по традиционным верованиям, являлась переселением в другой мир, в сущности, изменением формы существования человека. На похоронах и поминках в XIX - начале XX в. не исполнялись специальные обрядовые произведения (о похоронных и поминальных обрядах см. ). Тоска по умершим выражалась в индивидуальных плачах. Особенности этого жанра в якутской фольклористике изучены недостаточно. Видимо, было три вида плачей: кэп туонуу "оплакивание несчастной доли", суланыы "сетование на судьбу", мун-атыйыы "плач о своих страданиях". Эти плачи по сути были формой индивидуальной психологической разрядки и в то же время выполняли знаковую функцию, соответствующую этическим нормам якутов, были выразителем горечи от утраты близкого человека. По поверьям якутов, умерший становится духом и приходит к живым, если его не принимают в потустороннем мире. В таких случаях приглашали шамана, который проводил специальное камлание с целью его ловли и отправки в мир умерших.

Важной частью системы якутских обрядов были ритуалы, связанные с основным их занятием, - разведением лошадей и крупного рогатого скота. Якуты, верные потомки своих предков-кочевников, больше любили коней. По якутским поверьям, успешное коневодство зависело от благосклонности божества Джёсёгёй. Первое жертвоприношение ему якуты совершали ранней весной, при рождении первого жеребенка. В молитве говорили, что угощают самым лучшим кумысом и просили умножить количество коней, принадлежащих хозяину (№ 53).

Семейным обрядом, связанным со скотоводством, являлось и жертвоприношение духу-хозяйке местности, куда переезжали на летнее время. Ее угощали кумысом и просили дать благополучие на этом месте, обеспечить приплод и сохранность всего скота (№ 56).

Рост стада крупного рогатого скота, по верованиям якутов, зависел не только от светлых богов айыы, но и от пороза, принадлежащего данной семье. Исходя из этого, в начале лета проводили обряд обрызгивания быка-производителя суоратом "якутским кисло-молочным продуктом" с просьбой увеличить приплод скота (№ 57). По верованиям якутов, табунный жеребец и бык-производитель при их забое могли увести с собой в потусторонний мир души коней или крупного рогатого скота. Поэтому перед забоем этих производителей якуты совершали особый обряд. Их забивали так же, как и жертвенных животных, - разрывали у них аорту. При этом произносили заклинание, в котором просили не уводить с собой скот, а наоборот, в будущем даровать большой приплод. В конце заклинания традиционно говорили, что вынуждены забить из-за наступления голодного года (текст № 60, ).

В число якутских семейных трудовых обрядов входили ритуалы, совершавшиеся в ходе заготовки сена на зиму. Перед началом сенокоса, прибыв на место косьбы, разводили костер и через огонь приносили жертву духу-хозяйке местности в виде молочной пищи (бросали масло или брызгали кумысом в огонь), заклиная дать долю из трав для прокорма скота (№ 61).

В начале косьбы старший из косарей совершал обряд «поения» косы. Коса, по поверьям якутов, как и любой предмет, признавалась живой. Ее наделяли способностью обижаться, нарочно наносить раны, лучше или хуже косить, а также есть и пить. Поэтому, приступая к косьбе, угощали косу напитком из кислого молока. Человек, которому поручалось проведение этого обряда, трижды скашивал траву, затем брал пучок свежескошенной травы, обмакивал его в напиток и смазывал косу. После этого весь напиток из чашки разбрызгивали вокруг в три приема на растущую траву и произносили заклинание с просьбой о богатом травостое, солнечной погоде и удачном сенокосе. В заключитель¬ной части алгыса обращались к косе, умоляя ее не ломаться и не портиться (№63).

В конце сенокоса произносили заклинание - Благословение больших вил. В нем отмечали, что сенокос завершен удачно, и просили такое же благополучие в будущем, в течение жизни девяти поколений потомков (№ 64).

Часть якутов в процессе освоения бассейнов рек Оленек и Анабар в XVII - XIX вв. стала заниматься оленеводством, сочетая его с охотой и рыболовством . Обрядовая поэзия этой группы якутов изучена слабо. В том включены три заклинания, связанные с оленеводством (№ 65 - 67), исполненные шаманом. Возможно, это образцы заклинаний при обрядах, совершаемых шаманом в экстремальных случаях или в превентивных целях. Так, первое заклинание относится к началу отела оленух (№ 65), второе и третье исполняются при эпидемиях (№ 66, 67).

Возвращаясь к характеристике обрядов и произведений обрядовой поэзии основной части якутов, необходимо отметить, что в осенне-зимний период значительных действ, связанных со скотоводством, не было. В случае болезни скота проводили обычный обряд очищения огнем, жертвоприношение духу-хозяину хлева или приглашали шамана, который совершал камлание.

Наряду с семейными обрядами большое значение в жизни якутов имели общеродовые, общеплеменные, межплеменные, общинные и общенародные праздники и обряды. Главным из них является ысыах, состоящий из жертвоприношения божествам и духам, пения или произношения речитативом гимна в их честь, пира, круговых танцев осуохай, боевых состязаний, спортивных соревнований и различных игр (подробно см. ).

Изучение материалов об ысыахе показывает, что первоначально он возник как родовой и межродовой праздник, в XIX в. он носил уже общинный и межобщинный характер и стал осознаваться как общеякутский. В период коллективизации праздник был запрещен. Поводом для этого послужило то, что якуты, как и другие народы, устраивающие конные скачки, любили во время состязаний биться об заклад. Кроме этого, во время ысыахов случались игры в карты. В последний год Великой Отечественной войны запрет был отменен. В городах и селах стали устраивать ысыахи Победы. С этой поры ысыах стал общим для всех жителей Якутии праздником лета и дружбы.

По якутской мифологии основателем ысыаха считался первопредок Эллэй. Первый гимн в честь духов исполнил, по мифам, сын Эллэя Лабынгха Сююрюк, ставший первым жрецом (айыы ойууна) культа духов-покровителей рода и племени . Видимо, до середины XIX в. гимны на ысыахах произносили белые шаманы (№ 69). Позже эту функцию стали выполнять уважаемые старики, знатоки народных традиций или искусные певцы - мастера исполнения якутских песен.

Обряд открытия ысыаха проводился как театрализованное представление. Главным действующим лицом был исполнитель гимна в честь божеств и духов. Ему вторили восемь невинных девушек и девять невинных юношей. В гимне исполнители обращались с благодарственным молением к божествам и духам. В начале заклинания белого шамана подчеркивалось, что все живое на земле сотворено по воле главы божеств айыы Юрюнг Айыы Тойона, отмечалось его могущество и высказывалась мысль, что ысыах организовали как дар за его милости. После этого заклинающий перечислял всех божеств и духов, угощал их и просил у них покровительства, умолял дать счастье, богатство и удачу, защищать от козней злых духов (№ 69).

Такая структура, видимо, изначально была присуща гимну, произносимому на открытии ысыаха. В конце XIX - XX в. исполнители этого гимна строго не придерживались иерархии светлых божеств. Они могли начать с обращения к Джёсёгёю - покровителю конного скота, или к Айыысыт, от воли которой зависели рождение и жизнь детей (№ 70, 72). В отдельных случаях заклинающий описывал богатство, пышность организуемого ысыаха: обилие угощения, многочисленность праздничной посуды и т.п. Потом заклинающий говорил, что угощает светлых духов лучшими видами молочной пищи и просил у них покровительства (№ 70).

После исполнения гимна в честь светлых божеств-покровителей и местных духов начинался праздничный пир, состоявший из угощения кумысом, вареным мясом и другими блюдами. В старину при распитии кумыса иногда слушали песни, восхваляющие ысыах. Песни исполняли лучшие певцы. Они пели о красоте родной земли, о том, как изобилен ысыах и что он устроен для обеспечения счастья людям и будущим их потомкам (№ 75).

По окончании праздничного пира на ысыахе начинались круговые танцы осуохай, конные скачки, спортивные соревнования и игры. Отметим, что круговой танец осуохай исполнялся не только на ысыахе, он был составной частью любого якутского праздника. Он, вероятно, изначально носил сакральный характер. В прошлом в запеве осуохая, как и в гимне на открытии ысыаха, славили светлых божеств-айыы, просили их быть благосклонными к людям, подчеркивали, что эти боги дают счастье и благополучие якутам (№ 76).

Возможно, воспевание светлых божеств было темой первого танца осуохай, открывающего многочасовое массовое веселье. На ысыахе один хоровод сменялся другим. Как только запевала заканчивал свой хоровод, следующий запевала начинал новый. Бывали случаи, когда одновременно заводилось несколько хороводов. Продолжительность танца зависела от таланта и желания запевалы. Опытные певцы могли водить хоровод по нескольку часов. Наиболее традиционными на ысыахе, кроме воспевания божеств айыы, были запевы, восхваляющие наступление лета, славящие знаменитых скакунов и описывающие красоту родной земли. Любая тема раскрывалась запевалами по-своему, каждый создавал самостоятельное поэтическое произведение (№ 77 - 86).

В том мы не смогли включить полные тексты запевов осуохая. Основная причина - ограниченность объема. Поэтому мы поместили лишь образцы старинного зачина осуохая (№ 76), начало запева, исполненного знаменитым сказителем, народным певцом С.А. Зверевым (№ 78), и расшифровки запевов осуохая, записанных во время комплексной экспедиции в Якутию в 1986 г. Тогда перед лучшими запевалами осуохая из группы вилюйских районов была поставлена задача - кратко исполнить запевы, сохраняя их структуру: зачин, основной запев и финал (№ 82 - 86). Эти тексты дают представление о специфике запева осуохая как особого жанра фольклора. Кроме того, запевы осуохая имеют свои локальные особенности.

Танец осуохай имел несколько вариантов. Одной из его разновидностей был найахинский танец. По хореографии этот танец близок к одному из вариантов бурятского хоровода-ёхор (подробнее см. статью об обрядовых танцах в этом томе). В запеве найахинского танца дважды повторяется неякутское слово галин, видимо, производное от бурятского гал "огонь". Этимология другого непонятного для якутов слова танки, возможно, связана с бурятским звукоподражательным словом тан, выражающим звон (№ 79).

Традиционный осуохай состоял из трех частей: зачина, основного медленного хоровода и энергичного, быстрого хоровода кетуу (букв, «полет»). Зачин осуохая исполнялся в стиле протяжного тойука. Сперва фразу пел запевала, затем ее подхватывали вторящие - два или более участников танца, идущие справа и слева от него. Успех танца в определенной степени зависел от опыта вторящих. Основная и финальная части хоровода исполнялись в форме семисложника.

Запевала был обязан строго следовать этому размеру. Если в строке текста запева было пять или шесть слогов, то добавлялись повторы слога одного из слов, или между словами вставлялись междометия. Если в строке было больше семи слогов, то лишние произносились в ускоренном темпе, и два слога звучали как один. Зачин в стиле тойука обеспечивал торжественный, величавый настрой исполнителей осуохая, а основной ритмичный запев хоровода способствовал объединению танцующих, созданию общей ауры радости и веселья, дающей заряд оптимизма, укрепляющей единение участников праздника и благотворно влияющей на их психику. Не случайно использование в запеве и традиционного рефрена Эсиэхэйдиир эсиэ-хэи, осуохайдыыр осуохай. Он находит отзвук в душе якутов, настраивает их на участие в хороводе. Наряду с этим данный рефрен использовался запевалами в качестве маркера начала и завершения отдельной темы в запеве и перехода к новой теме.

Праздник ысыах длился от одного до нескольких дней. В эпосе часто говорится об ысыахе, проводившемся в течение девяти дней.

Исследователями давно отмечено, что «алгыс больше, чем какие-либо жанры характеризуется устойчивостью и консервативностью художественной формы» . Это прежде всего сказывается в композиции, структуре обрядовых песен и их функциональном назначении. Часто вначале приводятся имена тех Духов-иччи, к которым обращается произносящий заклинание или алгыс. Если это охотник, то он перечисляет Байаная, Эргэнэ Бэргэна, Баай Барыылааха и др., рыбак же обращается к хозяевам озер, рек - Суулэ Баайю, Эбириен Баай Хотун, Уокаа Джаралыку, Кюнюлээр Тойону, Далгыра Хатын и т.д. В зависимости от диалектных, улусных этнографических особенностей адресаты меняются, хотя есть и часто встречающиеся.

Певец-алгысчыт в меру своих способностей и таланта наделяет каждого духа разными эпитетами, восхваляющими их могущество. Обычно принято считать, что чем красочнее описан хозяин того или иного вида охоты, тем щедрее он дарит удачу. После этого излагается суть просьбы, в которой названия зверей даются описательно, так как на это существует запрет. Порой в отдельный алгыс вносится элемент андагар "клятвы самопроклинания": «если я нарушу те или иные условия, пусть же мне будет плохо». Определенный порядок существует и в гимнах ысыаха. Однако это не мешает исполнителям выразить свой талант импровизатора в варьировании структуры обрядовых песен. Но язык алгыса, его изобразительные средства остаются общими для якутского фольклора, и многие клише-определения, используемые в народных песнях и особенно в эпосе, часто встречаются и при исполнении обрядов.

Например, в заклинании духа-хозяина леса, как и в эпосе, говорится:

На носки ступающий,

Посередине себя подпоясывающий,

От огня пользующийся,

С поворачивающейся [в разные стороны] головой

Смуглолицый ураангхай,

Якут-человек...

(№8, стк. 5 - 10, а также олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур» ; «Кыыс Дэбилийэ» ).

В следующем заклинании охотник просит:

В узком своем [месте] укрой,

В широком своем [месте] спрячь!

(№ 9, стк. 26 - 27, а также олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур», ).

Вариация этого клише:

В своих подмышках тобою спрятанным,

В своем паху тобою укрытым

(№17, стк. 47 - 48).

В заклинании рыбаков встречаются формулы:

Я, суставы имеющий, тебе кланяясь,

С позвонками шею имеющий, перед тобою склоняясь

(№17, стк. 5 - 6).

Имеющий шею - кланяюсь,

Имеющий позвонки - сгибаюсь

(№23, стк. 13-14; см. также олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур», ; «Кыыс Дэбилийэ», ).

Устойчивые формулы, употреблявшиеся в олонхо, использовались и в свадебных заклинаниях.

Восьмиободной-восьмикрайней

Моей изначальной земли-матери дух-хозяин

(№ 19, стк. 1 - 2, № 50, стк. 16 - 17, № 69, стк. 19 - 20; см. также олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур» ; «Кыыс Дэбилийэ» ; «Могучий Эр Соготох» ).

Чтобы на восьмиободной-восьмикрайней,

С раздорами-распрями,

Гудящей зеленью украшенной

Изначальной земле-матери...

(№ 43, стк. 84 - 87).

Другая формула, присутствующая и в эпосе:

Подобную ребристой гортани белой лошади,

Вдоль выложенной,

Прославленную

Замечательную дорогу имеющая...

(№ 37, стк. 57 - 60; см. также олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур» ; «Кыыс Дэбилийэ» , «Могучий Эр Соготох» ).

В гимнах, посвященных ысыаху, и в запевах осуохая тоже встречаются клише, характерные для языка эпоса:

Туда поглядев - усмехнись,

Сюда поглядев, - улыбнись.

(№13, стк. 20 - 21).

Вариант этого клише:

В ту сторону повернулась - весело засмеялась,

В эту сторону посмотрела - трогательно улыбнулась...

(№71, стк. 8 - 9).

На крепкую спину коня,

Подобно тетереву-птице,

Взлетел и уселся.

(№ 78, стк. 40 - 42; см. также олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур» ; «Кыыс Дэбилийэ» ; «Могучий Эр Соготох» ).

Совпадение устойчивых формул в эпосе и произведениях обрядовой поэзии объяснялось, видимо, двумя причинами. Во-первых, взаимовлиянием поэтической системы жанров: сказители часто использовали запевы осуохая, а запевалы осуохая, несомненно, присутствовали на исполнении олонхо и пополняли свой поэтический арсенал из эпоса. Во-вторых, общностью поэтического фонда: создатели эпоса базировались на достижениях других жанров фольклора - творчески интерпретировали мифологию, вплетали формулы заклинаний и благопожелании, включали в тексты пословицы, поговорки, т.е. использовали в своем творчестве устоявшийся, отшлифованный набор поэтических выражений.

Наряду с устойчивыми формулами, совпадающими с эпическими, в произведениях обрядовой поэзии имеются клише, характерные именно для этого жанра. Образцом таких формул прежде всего следует признать развернутое определение духа-хозяина огня:

Пегая голень,

Пятнистый бок,

Грудь - решето,

Шея - скобель,

Седая борода,

Грозный, именитый,

С сивыми волосами,

Опаляющий мои владыка,

Мои господин - дедушка,

Дух-хозяин священного моего огня!

(№30, стк. 13 - 22).

Подстилка - зола,

Одеяло - пепел,

Седая борода,

Сивая голова,

Серебряный лик,

Господин Нохсол Тойон мой дедушка...

(№ 33, стк. 2 - 7).

К характеристике духа-хозяина очага близко по сути и строению поэтическое описание духа-хозяина озера:

Дух-хозяин моего озера

Берег - полушка [твоя],

Болото - подстилка,

Слизь - одеяло,

Топи - подворье,

Мелкий карась - основа жизни [твоей], -

Зеленый Боллох

Тойон-дедушка!

(№2, стк. 157 - 163).

С домом - трясиной,

С окном - щелочкой,

С подстилкой - топью,

С одеялом - ряской

Дух-хозяин воды...

(№18, стк. 5 - 9).

Описания этих двух духов в отличие от других частей заклинания, исполнявшихся распевным речитативом, читались скороговоркой, т.е. имели и общий стиль произнесения.

Ряд устойчивых формул в произведениях обрядовой поэзии был связан с мольбой о милосердии божеств, о защите от бед и несчастий. Так, подношение жертвы иногда сопровождалось просьбой, ставшей традиционной по форме и сути:

Недостаточное достаточным считай,

Неполное полным считай.

(№53, стк. 31 - 32).

В заклинании рыбака говорится:

С дурными глазами,

Может, и посмотрел,

С греховными руками,

Может, и подержал,

Злоязыкий,

Может, и проклял,

С огненными глазами,

Может, и сглазил...

(№ 22, стк. 1 - 8).

Варианты этого 1клише встречаются в заклинаниях богини Айыысыт:

Пусть злоязыкий-бранчливый

Не сумеет проклясть,

Пусть скользкоглазый

В упор не посмотрит!

(№48, стк. 18 - 21).

Огненноглазый

Пусть в упор не посмотрит,

Плоскоухий

Пусть не услышит!

Бранчливые-злоязыкие

Пусть не сумеют проклясть!

(№51, стк.49 - 54).

В число устойчивых формул свадебных благопожеланий, например, входило клише:

Конного привечая,

Пешего на ночлег оставляя,

Голодного кормя,

Озябшего согревая...

(№37, стк. 47 - 50, 55).

Варианты этого клише:

Голодного питая,

Замерзшего обогревая,

Сирому помогая...

(№36, стк. 57 - 59, 63).

Сироту поддержи,

Пищи конному дай,

Ночлег пешему дай!

(№43, стк. 81-83).

Аналогичная формула встречается и в заклинаниях богини Айыысыт при ее проводах после рождения ребенка; заклинающий желает ребенку стать опорой для всех:

Пусть станет он посохом для пешего,

Пусть станет он кнутом для конного,

Пусть кормится у него оголодавший,

Пусть насытится исхудавший...

(№49, стк. 10 - 13).

В гимнах, произносившихся на открытии ысыаха, повторяются эпитеты светлых божеств айыы:

С теплым дыханием,

С румянцем на щеках,

С благословенной речью

Наша матушка Иэйиэхсит...

(№71, стк. 2 - 5).

Эти эпитеты распространены в материалах о культе божеств-покровителей якутов (подробно об этом см. ).

В обрядовых текстах ысыаха и в запевах осуохая имеется много общих клише. Так, в них часто подчеркивается, что ысыах и осуохай были устроены впервые легендарными первопредками якутов Эллэем и Омогоем (№ 75, стк. 9 - 11; № 82, стк. 53 - 54).

Начиная осуохай, традиционно запевала обращается к участникам так:

За пять пальцев

Как за петли, взявшись,

Давайте водить осуохай

За десять пальцев

Вперемешку взявшись,

Давайте водить осуохай..

(№ 85, стк. 25 - 30).

Варианты этой формулы встречаются в следующих текстах, включенных в том:

За пять растопыренных

Пальцев взявшись,

Как петля к петле, нанизываясь...

(№78, стк. 74 - 76).

За десять пальцев,

Переплетая их, держась...

(№81, стк. 3 - 4).

В обрядовой поэзии широко используется прием гиперболизации. В заклинании духа-хозяина говорится:

Дух-хозяин священного моего шестка

С восемью опоясками,

Дух-хозяин почтенного моего шестка

С девятью опоясками,

Дух-хозяин почтенного широкого моего камелька

С семью опоясками...

(№ 31, стк. 5 - 10).

Якуты же весь остов камелька из жердей, обмазанных глиной, стягивали опояской в трех местах.

Гипербола как художественный прием есть и в заклинаниях при освящении детской колыбели:

На девятикрайней-девятиободной

Моей родине,

На южной ее стороне горделиво выросшем

Могучем дубе, на середине его находящейся

С девятью обручами

Главной моей колыбели из дуба

Не дай разрушиться!

(№50, стк.24 - 30).

В праздничном гимне, исполненном на ысыахе, при описании божества Джёсёгёя говорится, что он владеет «мошкарой из желтых жеребят», «оводом из мышасто-серых жеребят», «комаром из рыжих жеребят» и т.д. (№70, стк. 88, 89, 91).

Анализ произведений обрядовой поэзии показывает, что алгысы интонационно отличаются от других бытовых песен, в них в основном преобладает высокий стиль, поскольку в данном случае разговор-обращение ведется с могущественными духами-хозяевами. Поэтому нередко даже отрывки, содержащие те или иные просьбы, исполняются громко, торжественно, особенно когда присутствуют зрители.

Своеобразен ритмический строй обрядовых песен. Видимо, сказывается тот факт, что этот жанр сложился в древности, исполнялся речитативом и пением, поэтому в большинстве случаев основой ритмизации является «ритмико-синтаксический параллелизм при относительно свободном счете слогов» . В «Благословении при переезде на летник» (Сайылыкка тахсарга алгыс) говорится:

Унаар саиын знойного лета

Уигутун сомустаратгын,

Обилие нам дополна зачерпнуть позволь,

Куех сайын

Зеленого лета

Кунду бээлээдин кетехтерентгун,

Драгоценный дар нам в руки дай,

Утуе сайыным

Прекрасного лета

Утуе урдунэн ен ур Аэнтгин

Лучшими сливками нам насытиться дай...

(№ 56, стк. 20 - 25).

В данном примере количество слогов в строках составляет 4 - 9 - 3 - 11 - 5 - 9, что свидетельствует о безусловной неравносложное последних. Но если взять общее число слов в ритмико-синтаксических параллелях (их три), то получаются вполне сопоставимые величины: 13 - 14 - 14, т.е. приблизительная равносложность. Это явление восходит корнями к древнетюркским памятникам письменности V - VII вв. и некоторыми стиховедами определено как эмоциональный повтор . Но в отличие от других песен саха в обрядовой поэзии принцип аллитерации (созвучия начальных звуков строк) строго не соблюдается и обычно распространяется от силы на 2 - 3 соседних стиха. В алгысе «Благословение рыболовной загороди» (Элиэ алгыЬа) читаем:

Ааспыты аЬаттар,

Голодного накорми,

Сырданы сылааттар,

Алчущего уйми,

Тордону торолуттар!

Отощавшего откорми!

Чугас кере сатыыр гына,

Чтобы вблизи было бы видно,

Ыраах истэ сатыыр гына,

Чтобы издали было бы слышно,

Дэри дэхеи дэтиргитийэн кулу!

Равномерно нас всегда одаривай же!

(№ 20, стк. 24 - 29).

Как видим, певец игнорирует начальные созвучия, но особо подчеркивает окончания строк распространенными в якутском фольклоре грамматическими рифмами и повторами. Здесь, как и во всей обрядовой поэзии, основная ритмика произведения создается фразой-синтагмой, тирадными сочетаниями. При исполнении вступает в силу другой фактор, и «обычно интонационные периоды регулируются объемом дыхания» .

Из жанров обрядовой поэзии значительное изменение претерпела ритмика песен ысыаха. Об этом говорят и примеры данного тома. В «Песне старинного танца» (Былыргы уккуу ырыата, № 76) нет четкой ритмики, и исполнение ее, по всей вероятности, сопровождалось движениями, танцем, отличающимися от современного осуохая. Современные запевалы используют этот протяжный мотив только как зачин осуохая, почти сразу переходя на семисложный размер.

Семисложная строка строго выдерживается на протяжении всего танца осуохай, появляясь в разных вариантах: 3 - 4, 3 - 4, 2 - 2 - 3, 3 - 2 - 2. В некоторых случаях запевалы используют и меньшее количество слогов, но тогда они один слог растягивают, делая как бы два, а большее количество слогов произносят в убыстренном темпе, сохраняя основную ритмику.

В целом язык обрядовых песен отличается большей архаичностью, особенно в алгысах охотников, рыбаков, в алгысах духу огня, леса. В них образная система сравнений, эпитетов создается на базе наименований предметов повседневного обихода, использовавшихся издревле. С течением времени язык обрядовой поэзии не оставался неизменным. В нем так же, как и в современном якутском языке, имеются заимствования из русского языка и культуры. В заклинаниях, например, встречается слово бокулуон - от русского «поклон» (№ 23, стк. 12), луоска - от «ложка» (№36, стк. 16), аллеяыттан - от «аллея» (№61, стк. 4) и др. В отдельных текстах отражаются и заимствования из христианства. Так, в заклинании богини Айыысыт говорится: «Когда я стала юной Вместо Николы ты мне была» (№46, стк. 10 - 11). Чудотворец Николай был одним из самых почитаемых святых среди якутов, обращенных в православие. В № 48 есть пожелание:

Пусть покровительствует [тебе] Никола-бог,

Пусть печется [о тебе] Христос-бог.

(стк. 30 - 31; см. также олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур» ; «Кыыс Дэбилийэ» ; «Могучий Эр Соготох» ).

Любопытно, что в гимне на открытии ысыаха есть утверждение о том, что дух-хозяин огня «Тридцать лет Ты лежал неподвижно» (№ 69, стк. 204 - 205). Это ассоциируется с судьбой героя русских былин Ильи Муромца, который до тридцати лет не мог ходить.

Углубленный научный анализ произведений обрядовой поэзии якутов - задача будущих исследователей. Мы же вынуждены ограничиться лишь краткой общей характеристикой традиционных якутских обрядов и связанного с ними пласта устного народного творчества для того, чтобы читатель мог легче постичь специфику уникальных образцов духовного наследия, включенных в данную книгу.

Н.А. Алексеев, Е.Н. Кузьмина, Н.Н. Тобуроков

Тип урока : усвоение новых знаний с обобщением предыдущих тем

Форма урока : интегрированный урок (литература, русский язык, история)

Цели :

• Расширение представления учащихся о фольклоре и о роли изучения фольклора Э.К.Пекарским в составлении словаря
• Расширение словарного запаса учащихся и формирование навыка работы со словарем, привитие интереса к поиску толкований непонятных слов
• Развитие мыслительных операций посредством наблюдений, сравнений, обобщений
• Воспитание чувства любви к истории Родины, гордости за высокие достижения деятелей-ученых прошлых столетий

Оборудование (оформление класса): имитация музейных залов, представляющих быт народа Саха 18-19вв.

Ход урока

I . Добрый день, дорогие ребята, уважаемые гости!

Мы сегодня находимся в музее и узнаем, какую роль сыграли фольклор, быт, традиции, обычаи народа Саха в создании словаря.

Хотелось бы начать урок с эпиграфа – высказывания самого Э.К.Пекарского: «Язык племени – это выражение всей его жизни, это музей, в котором собраны все сокровища его культурной и высшей умственной жизни». Вслушайтесь, вдумайтесь в эти строки. Это высказывание также является эпиграфом к «Словарю», т.к. это не просто словарь, а целая энциклопедия национальной культуры народа Саха. Автору удалось создать такой словарь в результате 50-летнего упорного героического труда и на базе кропотливого изучения языка, быта и культуры народа Саха. Он известен в науке не только как автор монументального словаря якутского языка, но и как крупный этнограф, как выдающийся знаток, собиратель якутского фольклора. О жизни и деятельности Э.К.Пекарского нам расскажет наш экскурсовод (заранее подготовленный ученик) Настя. (см. Приложение №1).

Главной целью своей деятельности Э.К.Пекарский считал создание «Словаря». Весь этот громадный материал, собиравшийся в течение 50-летнего кропотливого труда, составляет неоценимый вклад. Особенно большую ценность представляет данный словарь для якутского народа. Он служит настольной книгой для всякого пишущего и читающего на якутском языке. Давайте перейдем в другой зал, где нас ждет экскурсовод Шура и узнаем, как Эдуард Карлович составлял свой «Словарь». (см. Приложение №2).

Наряду с основной работой по составлению словаря, большое значение имеет его деятельность в области собирания и изучения якутского фольклора.

А что такое фольклор? Якутский фольклор?

Автор в течение многих лет собирал и изучал огромный и разнообразный материал по фольклору. Он глубоко понимал якутский фольклор и знал его до мельчайших подробностей. Это помогло ему придать словарю богатейшее содержание. Об этом нам расскажет Аня. (см. Приложение №3).

II . Мы на прошлом уроке работали со «Словарем». Познакомились с построением словарной статьи, методами определения значения слов, изучили несколько забытых, не используемых ныне слов.

А теперь попробуйте по наиболее запомнившимся вам словам, используя знания и навыки, составить мини-словари с творческим подходом.

III . Давайте закрепим, о чем мы сегодня говорили. Проведем блиц-опрос по группам. (За правильный ответ вручаются медальки).

1. Откуда черпал материалы для «Словаря» Э.К.Пекарский?
2. В чем отличие «Словаря» Э.К.Пекарского от других словарей?
3. С какой целью Э.К.Пекарский принял участие в работе Сибиряковской экспедиции?
4. Зачем Э.К.Пекарский начинает работу над «Образцами народной литературы якутов»?
5. Были ли переведены тексты «Образцов» на русский язык?
6. Сколько слов в «Словаре» Э.К.Пекарского?
7. Какая школа в улусе носит имя Э.К.Пекарского?
8. Какую помощь Э.К.Пекарский оказывал местному населению?
9. Кто учил Э.К.Пекарского якутским словам?
10. За что впервые был арестован Э.К.Пекарский?

IV . Давайте сейчас узнаем, какая группа сегодня лучше усвоила материал. «Словарь» составлен в 19 в. Конечно же, спустя век, многие слова стали архаизмами. И вот вы, дети 21 в., давайте поупражняемся со словами. (даются 5 устаревших слов из «Словаря» для определения значений).

V . Теперь поиграем в историческое лото. Перед вами 3 жетона с номерами, вы поднимаете жетон с правильным вариантом ответа. (На доске висит таблица, где оформляется результат ответа).

1. Главные помощники Э.К.Пекарского в составлении словаря:
   1) Д.Д.Попов
   2) В.В.Радлов
   3) В.М.Ионов
2. В каком революционном обществе состоял Э.К.Пекарский:
   1) «Земля и воля»
   2) «Народная воля»
   3) «Черный передел»
3. Гениальная работа Э.К.Пекарского:
   1) «Якутский род до и после прихода якутов»
   2) «Словарь якутского языка»
   3) «Образцы народной литературы якутов»
4. Сколько лет Э.К.Пекарский провел в Игидейском наслеге:
   1) 18 лет
   2) 24 года
   3) 13 лет
5. В какой местности Игидейского наслега жил Э.К.Пекарский:
   1) Кулаада
   2) Чаран
   3) Дьиэрэннээх
6. За принадлежность к какой партии был выслан в якутскую ссылку Э.К.Пекарский:
   1) большевиков
   2) социалистов-революционеров
   3) кадетов

VI . Мне понравилась ваша активность, то, что вы поняли значение этого словаря в развитии языка современного народа Саха. Проведем рефлексию:

• Что вы узнали, открыли для себя?
• Как работали?
• На что нужно обратить внимание в будущем?

(В конце урока всем раздаются памятные ордена об уроке).