Взаимосвязь позитивизма и метафизики. В

1.1.3.1. В мышлении Нового времени вплоть до современности вновь и вновь выдвигались возражения против возможности метафизики. Чаще всего они восходят к номинализму позднего Средневековья (со времен Уильяма Оккама, 1300-1349), который выхолащивает значимость всеобщего понятия (universale). Последнее не полностью отрицается (как в радикальном номинализме XI столетия), но рассматривается лишь как внешнее обозначение словом (nomen). Согласно учению позднего номинализма (называемого также концептуализмом), мы хотя и образуем понятия мышления, но они не схватывают самого смысла или сущности вещей. Представители этого направления мысли сами называли себя "nominales". Следовательно, мы можем исторически причислить их к номинализму, который в позднем Средневековье и в начале Нового времени считался "современным" и смог оказать дальнейшее влияние на новейшее мышление.

Если тем самым уже в сфере опыта понятия утрачивают свою реальную значимость, го еще меньше они могут осмысленно употребляться за пределами опыта. Высказывания о целокупности бытия становятся невозможными. Абсолютное бытие Бога рационально уже не достижимо, понятийно не выразимо. Метафизика становится невозможной.

1.1.3.2. Из этого исходит английский эмпиризм (Джон Локк, 1632-1704), радикальнее – Давид Юм (1711-1776). Чем менее значимо понятийно-рациональное мышление, тем более мы обращаемся к единичному опыту. Но опыт здесь редуцируется к голому чувственному впечатлению. После французского Просвещения (энциклопедисты), которое признавало одни лишь эмпирические науки, выступает позитивизм (Огюст Конт, 1798-1857), ограничивающий познание "позитивным" научным опытом. Конт различает теологический, метафизический и позитивный века. Если некогда мировые события мифологически-религиозно объяснялись посредством божественных сил, то метафизическое мышление апеллирует ко всеобщим и необходимым законам бытия. Истина, напротив, находится исключительно лишь в "позитивно" данном и эмпирически научно исследуемом.

При таких воззрениях усмотрение разумом не имеет самостоятельной, выходящей за пределы чувственного познания функции. Метафизика, требующая производить высказывания о целокупной действительности и, мысля, достигать абсолютного бытия, становится несостоятельной и бессмысленной. Однако уже Юму становится ясным, что редукция нашего познания к чувственным впечатлениям и соответствующая реконструкция цельного мира познания, базирующаяся исключительно на чувственных данных, должна потерпеть неудачу. Реальное бытие растворяется в связке чувственных качеств, в мире видимости чувственных феноменов. Но это не есть мир, в котором мы живем. Против Юма свидетельствует то, что мы никогда не живем в одном лишь чувственно воспринимаемом, но всегда в духовно пронизанном и понимаемом мире. И все же такие воззрения решающим образом воздействовали не только на Канта, но и на других, вплоть до неопозитивизма XX столетия.

1.1.3.3. Иммануил Кант (1724-1804) вышел из рационалистической школьной философии своего времени (Лейбниц, Вольф), но благодаря эмпиризму Юма пробудился от "догматической спячки". "Критика чистого разума" (1781) ставит вопрос о возможности метафизики как науки. При этом Кант предполагает понятие метафизики в духе своего времени – не как знание о бытии, а как чистую, основанную на разуме науку о сферах специальной метафизики (согласно Вольфу): душа, мир и Бог. Таким же образом он исходит из понимания науки согласно норме точного математически-естественнонаучного познания: как знания о всеобщих и необходимых законах. Чтобы решить вопрос о возможности метафизики, он восходит к предшествующим (априорным) условиям возможности познания. В этом состоит трансцендентальный поворот его мышления: от предмета (объекта) к его "a priori" (до всякого опыта) данным условиям (в субъекте). Последние суть, согласно Канту, априорные формы чувственного созерцания (пространство и время), чистые рассудочные понятия (категории) и идеи чистого разума. Однако познание вынуждено ограничиться "синтезом" чувственного созерцания и мышления рассудка. Поэтому для Канта оно ограничено "возможным опытом" и (в рамках его сферы) "голым явлением". "Вещь сама по себе" предположена, но остается непознаваемой.

Идеи чистого разума (душа, мир и Бог) даны нам a priori благодаря сущности разума, мы должны их "мыслить" сообразно разуму, но не можем их "познавать" как действительные, ибо для этого недостает чувственного созерцания. Нет места познанию как синтезу созерцания и мышления. Метафизика как наука невозможна.

Тем не менее метафизика остается для Канта не только "природной склонностью" человека, согласно которой мы обязаны мыслить "Бога, свободу и бессмертие", но не познавать что-либо действительное. В "Критике практического разума" (1788) метафизика вновь возникает в форме "постулатов практического разума" как содержаний "веры", т.е. практически-нравственной веры разума, но не строгого "знания", как его понимает Кант согласно норме точного естествознания своего времени.

1.1.3.4. Кантовская критика метафизики имела далеко идущие последствия. С одной стороны, из кантовского "трансцендентального" мышления исходит немецкий идеализм (Фихте, 1762-1814; Шеллинг, 1775-1854; Гегель, 1770-1831), который сконструировал обширные системы спекулятивного мышления, поскольку возродил метафизическое устремление, однако в значительной мере предался пантеистическому влечению (особенно Гегель).

С другой стороны, после упадка идеализма (после смерти Гегеля в 1831) прогрессировало анти-метафизическое позитивистское , а также материалистически-атеистическое мышление, отчасти опирающееся на Канта. Тезис о том, что метафизика невозможна, казался окончательно доказанным; он превратился в догму. Кант был понят (или ложно понят) как разрушитель всякой метафизики, поэтому ее представители (особенно в схоластике) боролись с ним как с заклятым врагом. Лишь много позже (особенно начиная с Жозефа Марешаля, 1878-1944) "трансцендентальное" мышление в Кантовом смысле было позитивно воспринято и оценено, чтобы "преодолеть Канта благодаря Канту" и произвести новое основоположение метафизики.

1.1.3.5. В совершенно ином смысле критикует метафизику Мартин Хайдеггер (1889-1976). Хотя он ставит вопрос о "смысле бытия" ("Бытие и время", 1927), но вся традиционная метафизика осуждается им как "забвение бытия", ибо она вопрошала лишь о "сущем" (о его сущности и сущностных законах), но не вопрошала о "бытии", благодаря которому "есть" сущее. Метафизика, по сути, есть "нигилизм", ибо "не имеет ничего общего с бытием". Настойчиво ставившийся Хайдеггером вопрос о бытии оказал длительное влияние на метафизическое мышление (Жильсон, Зиверт, Лотц и др.) и вызвал новое осмысление бытия (от actus essendi вплоть до ipsum esse у Фомы). Хайдеггер подчеркивал "онтологическое различие" между сущим и бытием. Однако он понимает бытие как время и историю бытия, т.е. как темпорально-историческое событие, которое наделяет нас соответствующей судьбой, а также исторически обусловленным пониманием бытия. Оно соответствует раннегреческой власти судьбы (moira) и образует предельный горизонт мышления. Отсюда вряд ли есть путь к метафизическому мышлению бытия, которое Хайдеггер решительно отвергает (особенно "Статьи", 1989). Метафизика "преодолена". Это воззрение, связанное с влиянием нигилизма Ницше, в настоящее время оказывает заметное влияние, примером тому – "постмодерн".

1.1.3.6. Совершенно по-иному к метафизике подходит аналитическая философия, которая развивалась частично в Англии (из эмпиристской традиции), частично в Вене ("Венский кружок" 30-х годов). Она поначалу представляла преимущественно "неопозитивистское" воззрение. Так, в Вене (М. Шлик, Р. Карнап и др.) критерием смысла стали считать "верифицируемость". Предложение (высказывание) может лишь тогда считаться объективно "осмысленным", когда оно принципиально верифицируемо, т.е. удостоверяемо данными опыта, следовательно, интерсубъективно перепроверяемо. Высказывание, превышающее эти пределы и этому критерию не соответствующее, ни истинно ни ложно, а просто "бессмысленно", ибо беспредметно. Метафизическое высказывание, поскольку оно эмпирически не верифицируемо, есть пустая "поэзия понятий", лишенная объективной познавательной ценности.

Это воззрение исповедовала уже ранняя критика, в особенности К. Поппер, а также Л. Витгенштейн, которые никогда не принадлежали к кружку, но оказали на него влияние. Между тем аксиома смысла сама есть высказывание, которое эмпирически не верифицируемо, однако претендует быть не только осмысленным, но и нормативно значимым. Так как сверх того всеобщее высказывание вообще эмпирически адекватно не верифицируемо, то верифицируемость заменяется (уже К. Поппером) "фальсифицируемостью": даже отдельный факт может опровергнуть значимость всеобщего предложения. Хотя позитивизм этим смягчен, но не преодолен.

Однако узко позитивистская установка задается почти повсюду в дальнейшем развитии аналитической философии. Между тем философы, принадлежащие к этому направлению мысли, особенно в англосаксонском мире (Англия, США), занимаясь сегодня, например, философией религии (Philosophy of Religion), пытаются объяснить отношение тела и души (Philosophy of Mind) и обращаются преимущественно к проблемам, традиционно считавшимся "метафизическими" (сущностные отношения и т.п.). Таким образом, аналитическая философия, если она позитивистски не сужена, оказывается критически-коррективным, позитивно интегрируемым элементом метафизического мышления, но не его основополагающим методом.

Уже Кант установил, что "аналитическое суждение" (рационализм) не является достаточным для обоснования научного, тем более метафизического, познания, ибо оно есть "поясняющее суждение", а не "расширяющее суждение". Аналитически можно эксплицировать лишь то, что мы уже (имплицитно) знаем и высказываем, но отсюда не происходит прогресс познания. Это точно так же в значительной мере касается и аналитической философии, поскольку она остается чисто "аналитической". В таком случае она может анализировать и корректировать суждения критикой языка, однако не ведет к дальнейшим уразумениям , тем более в сфере метафизики. Последняя предполагает методически иное обоснование, которое Кант формирует в "синтетических суждениях a priori"; к этому мы еще вернемся в вопросе о методе (ср. 1.2.5).

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Все темы данного раздела:

Вопрошание человека
1.1.1.1. Человек обязан вопрошать, это принадлежит к его существу. Он не безвопросно вплетен в необходимость событий природы, он не встроен подобно животному в ограниченную окружающую среду и не фи

К понятию метафизики
"Метафизика" есть основное понятие в традиции философского мышления. Поэтому мы обязаны в основных чертах обратиться к истории, чтобы получить предварительное понятие того, что подразумев

Значение метафизики
1.1.4.1. Критические возражения против метафизики, исходящие из совершенно различных предрассудков и предположений, не могут убедить, что возможность метафизики опровергнута по существу. Однако в н

К вопросу о методе
Вопроса о том, как возможна метафизика, нельзя избежать, если она на свой лад должна быть наукой. Она состоит не в остроумных разглагольствованиях, а в научно обоснованном познании. Каким образом э

Предмет и метод
1.2.2.1. Таким образом, возникает вопрос об отношении между познанием предмета и определением метода. Метод науки связан с предметом и должен быть приложимым к предмету. Поэтому познание предмета п

Трансцендентальная рефлексия
1.2.3.1. Обращение мышления к предшествующим условиям возможности познавания со времен Канта называется "трансцендентальным". Он объясняет: "Я называю трансцендентальным всяко

Начинание в вопросе
1.2.4.1. "С чего следует начинать науку?" Этот вопрос Гегель ставит в начале своей "Науки логики" (WW G1 4, 69), причем под наукой подразумевается философия, в его понима

Язык вопрошания
1.2.5.1. Вопрошание осуществляется в языке. Мы ставим вопросы словами языка и ожидаем ответа словами языка – словами, с помощью которых образуем предложения, ставим вопросы, формулируем высказывани

Основные элементы метода
Обозначив исторически-языковые условия, необходимо указать и на основные методические элементы действия, конкретизирующиеся лишь в дальнейшем разворачивании предмета. 1.2.6.1. Первый момен

Вопрос как начало
В начале стоит вопрос о начале: что есть правильное начало? Оно должно быть первым, не предполагать какого-либо предрешения, но указывать на то, что должно происходить из начала. Где бы и ка

Вопрос о вопросе
Если начало есть вопрос, то вопрос о начале превращается в вопрос о вопросе. Вопрошание обращается к себе самому, оно рефлектирует и опрашивает самого себя; само вопрошание превращается в содержани

Условия вопрошания
2.1.3.1. Вопрошать я могу лишь в том случае, если того, о чем я вопрошаю, я еще не знаю; иначе вопрошание было бы упреждено знанием и уже не было бы возможным. Но вместе с тем вопрошать я мо

Трансцендентальное условие
Каким, однако, образом предзнание есть условие вопрошания? Мы должны разграничить его с условиями другого вида, дабы определить его своеобразие. 2.1.4.1. Онтическое условие предполо

Нетематическое предзнание
Мы установили: вопрошать я могу лишь тогда, когда я еще не знаю; в противном случае вопрошать я уже не могу. Но я могу вопрошать лишь тогда, когда я все же знаю; иначе вопрошать я еще не могу, ибо

Эмпирическое предзнание
Нетематическое предзнание бывает различного вида. Определенный отдельный вопрос обусловлен эмпирическим предзнанием. В случае, если я (согласно вышеупомянутому примеру) вопрошаю, что есть не

Чистое предзнание
От эмпирического предзнания отличается чистое предзнание. Если я все же вопрошаю о чем-либо, то я превышаю прежде познанное; я хочу знать нечто такое, чего я до сих пор еще не знаю. Эмпирическое пр

Чистое предвосхищение
2.2.4.1. Вопрошание есть движение, в котором мы, зная о собственном не-знании, стремимся к дальнейшему знанию. Это движение вопрошания имеет своим условием предзнание. Эмпирическое, содержательно о

Понятие горизонта
Вводя понятие горизонта, мы должны пояснить, в каком смысле оно понимается. Это понятие возникает в феноменологии Э. Гуссерля, затем разворачивается М. Хайдеггером, как основное понятие оно вошло в

Вопрошание о бытии
На что простирается предзнание вопрошания и чему открыт горизонт вопрошания? Может ли это предзнание сколько-нибудь содержательно определяться? Безусловно, эмпирически оно не определимо, так

Безусловная значимость
Если я вопрошаю, "есть" ли нечто и что оно "есть" или как оно "есть", то я вопрошаю о его "бытии": о том, как ему в целом того, что есть, присуще бытие. Отсю

Неограниченная сфера
2.3.4.1. Из безусловной значимости последовательно вытекает неограниченный горизонт бытия. Выше было показано, что вопрос устремлен к безусловной значимости знания, и знание, которое утвержд

Понятие бытия
Совокупный горизонт безусловной и неограниченной значимости бытия находит свое логическое и языковое выражение в понятии бытия, точнее будет сказать "сущего" (того, что "есть").

Всеобщее понятие
Словом "сущее" (on, ens) мы выражаем всеобщее понятие. Понятие есть смысл (значение) некоего слова, которое мы высказываем (предицируем) о нечто. Как языковое образование, слово ес

Трансцендентное понятие
Понятие сущего принципиально отличается от других всеобщих понятий тем, что оно есть трансцендентное понятие. Уже Аристотель осознавал, что в понятии "сущее" (сформулированном благ

Аналогическое понятие
Мы исходили из вопроса, который превратился в вопрос о вопросе. Мы ставим много вопросов: о действительных или возможных вещах, о положениях вещей, о понятиях, их значениях и взаимосвязях. Но мы во

Аналогическое понятие бытия
2.4.4.1. Аналогическое понятие отнюдь не искусственный логический конструкт, который дополнительно должен образовывать нечто "среднее" между унивокативным понятием и эквивокативным

Истолкования аналогии
Аналогия понятия бытия исторически развертывалась в различных истолкованиях, на последние здесь следует обратить внимание, хотя они – предвосхищая – уже предполагают онтологическую конституцию суще

Аналогия действительности бытия
Аналогия бытия касается не только понятия бытия (логически), но, как будет еще показано, также самой действительности бытия (онтологически). Поэтому она в высшей степени важна для нашего понимания

Тождество и различие
Вопрос об условиях вопрошания привел к горизонту бытия. Мы вопрошаем о том, что есть; и мы знаем о том, что есть. Все вопрошание и знание находится в охватывающем горизонте бытия. В бытии все согла

Субъект и объект
3.1.1.1. Различие дано через противоположность вопрошающего и испрошенного , знающего и познанного, или в общем и целом: как двойственность субъекта и объекта. Если я (как субъект

Знание и бытие
Знание о сущем – или о его бытии – никогда не может быть добыто лишь из другого, о чем я вопрошаю или знаю. Оно предполагает предзнание о бытии, "предшествующее понимание бытия" (Хайдегге

Субъект и объект сами по себе
Если мы вопрошаем о нечто, есть ли оно и что оно есть, то в этом мы полагаем тождество и различие сущего. Вопрошая о том, что "есть", мы предполагаем его как нечто (как бы оно ни было) су

Конечное сущее
Если мы вопрошаем о нечто, то знаем, что не все знаем; мы взыскуем дальнейшего знания. Если мы устремляемся к нечто – вся жизнь есть стремление, – то знаем, что мы не есть всё и не всем обладаем. В

К истории проблемы
3.2.1.1. Уже из учения об акте-потенции Аристотеля можно понять, хотя и не в развернутом виде, различие между существованием и сущностью ; оно вводится Боэцием (ок. 5

Бытие сущего
Если я вопрошаю, то я знаю, что я – как субъект вопрошания – "есмь" и что другое – как объект вопрошания – "есть". Я знаю о конечном сущем, которое "есть", однако оно

Сущность сущего
Если я вопрошаю: "Что [есть] это?", то я уже знаю, что оно есть, но я еще не знаю, что оно есть. Однако если я так вопрошаю, то я все-таки уже знаю, что есть некое "Что

Различие бытия и сущности
Бытие есть внутреннее основание для действительности сущего в его реальном содержании бытия, таким образом, оно есть и основание всего лишь возможного сущего в его всякий раз возможно

Субстанция и акциденция
Мы исходили из вопрошания. Мы можем ставить те или иные вопросы, то или иное испытывать и знать, делать и устремляться к тому или иному. Однако мы сознаем, что некто, будучи "тем же самым"

Категории
Уже Аристотель пытался посредством абстракции свести содержания опыта (виды и свойства вещей) к наивысшим, не превышаемым более родам (suprema genera)1. Он именует их категория

Субстанция
3.3.2.1. У Аристотеля субстанция противостоит всем дальнейшим категориям (акциденциям). Субстанция (ousia) есть "в себе" существующее сущее (ens in se), которое само "есть" и не

Акциденция
3.3.3.1. Для акциденции (греч. symbebekos, лат. accidens – привходящее ), сколько бы недоразумений ни вызывало это слово, лучшим мы не располагаем. Имеется в виду реальное определен

Субстанциальная целостность
3.3.4.1. Двойственность субстанции и акциденции онтологически имеет огромное значение, так как она касается целостности сущего. С одной стороны, следует придерживаться того, что все, что воо

Действие как самоисполнение
Конечное сущее онтологически конституировано благодаря бытию и сущности, чем его действительность еще не исчерпана. Это опять-таки обнаруживается уже в вопрошании. Если я вопрошаю о нечто (или же з

Бытие как принцип действия
Как возможно действие? Не осуществимо ли полностью сущее уже благодаря бытию и сущности? Не ограничено ли окончательно бытие определенным способом благодаря сущности, и не осуществлена ли окончател

Сущность как принцип действия
Действие сущего вытекает из бытия, однако связано конечной сущностью. Если в действии осуществляется более новое и высокое содержание бытия, то этим сущность как принцип определенной огранич

Действие как отношение действия
4.2.1.1. Если сущее, действуя, переводится в некую новую действительность бытия, то это возможно лишь в отношении, т.е. в простирании на другое, т.е. на некую "другую" действительн

Действие и противодействие
4.2.2.1. Если сущность позитивно определена в своем собственном образе благодаря отрицательному отношению к другому и если сущность, тем не менее, полностью осуществляется только в действии, то в н

Способность действия и исполнение действия
4.2.3.1. В итоге выходит: сущее должно действовать, чтобы все полнее осуществлять себя в собственном действии. Потому оно должно действовать на другое, чтобы осуществлять самого себя – и свое друго

Дух как при-себе-бытие
Мы вопрошаем о нечто, "есть" ли оно и как оно "есть", присуще ли ему бытие и как присуще. Я вопрошаю не о том, как оно мне до сих пор является или что я уже знаю о нем (объект в

К истории проблемы
В этом состоит древнейшее и все же всегда новое понимание. Уже Анаксагор говорил о разуме (nous), что он есть единственно лишь "для себя" (eph" heautou: Фр. 12). Для Аристотеля

Сознание
4.3.3.1. Сознательные акты данного вида, обращаясь на себя, направляются на другое; они суть сущностно интенциональные, т.е. отчетливая (тематическая) интенция направлена на предмет. Однако

Конечное и бесконечное
4.3.4.1. Вопрошание оказалось актом исполнения, в котором вопрошающий схватывает самого себя как субъект и другое как объект вопрошания, при этом обоих, однако, как нечто, которое "есть",

Духовное бытие
Выше мы остановились на акте исполнения конечного духа, оказавшегося исполнением бытия в горизонте бытия, поэтому актуально конечным, но виртуально бесконечным. Вместе с тем этот акт есть исполнени

Знание и воление
4.3.6.1. Исполнение субъекта и объекта Конечное духовное существо обязано осуществлять само себя в собственном действии – в актуальной конечности и виртуальной бесконечности. Его д

Законы бытия
Сущее в своей метафизической конституции настолько прояснено, что становится возможным выявить первые и основополагающие законы бытия. Они относятся ко всему сущему и потому также ко всему нашему в

Закон тождества
4.4.1.1. Если я вопрошаю о нечто, то до всякого определенного ответа я знаю, что оно есть то, что оно есть, и не может быть ничем иным. Если я не предполагаю этого, то не мог бы ожидать отве

Закон причинности
Мы вновь начинаем с вопрошания. Вопрошаем о том или об этом, есть ли оно и что оно есть. Однако мы вопрошаем не только о вещах или положениях вещей, которые всегда остаются одинаковыми, но и о мног

Закон финальности
Если я вопрошаю о нечто, то я хочу его знать; я вопрошаю, "чтобы" знать. То, к чему стремится вопрос и ради чего он ставится, есть знание об испрошенном, оно есть его цель (telos,

Единство законов бытия
Из законов бытия следует их внутренняя связность. Она может выражаться в динамическом тождестве бытия. Бытие необходимо есть оно само, необходимо тождественно с собой. Однако если оно положе

Трансцендентное и трансцендентальное
В духовном исполнении акта решительно все, о чем мы вопрошаем или к чему мы как бы то ни было относимся (познавая и стремясь, зная и желая), предстало сущим – "нечто, которое есть". Понят

Трансцендентальные свойства
В качестве подобного рода трансцендентальных определений бытия чаще всего (как основополагающие) называют три: сущее как таковое есть единое, истинное и благое (unum, verum, bonum). Это учение и

К методическому обнаружению
Мы вновь возвращаемся к духовному исполнению акта, дабы опросить его об условиях его возможности. Ему свойственно то, что в нем испытывается и исполняется бытие как бытие. Если оказывается, что в н

Бытие как единство
Если я вопрошаю о нечто, знаю о нечто или, стремясь, волея, действуя, отношу себя к другому, т.е. полагаю некий сознательный, следовательно интенциональный, акт, то я знаю в нем, что "я"

К понятию единства
Из фундаментального понимания того, что я (как субъект) и все, к чему относятся мои акты (как к объекту), необходимо есть оно "само" и не отлично от себя, выделяясь из всего другого, исхо

Сущностное единство
Разделенное или неразделенное бытие (divisium aut indivisum) нельзя, однако, представить лишь как некое пространственное совместное пребывание либо отделенное пребывание ? А если мы знаем это, то утверж

Онтическая истина
5.3.3.1. Если я вопрошаю о нечто, хочу знать это нечто, то я предполагаю, что оно познаваемо, "знаемо". А если я его достоверно знаю и утверждаю как истинное, то я предполагаю, что сам пр

Онтологическая истина
5.3.4.1. Сущее есть сущее благодаря бытию. Истина сущего как такового имеет свое основание в истине бытия. Чаще всего то, что мы назвали онтической истиной, обозначается как онтологическая и

Бесконечная истина
5.3.5.1. В конечном бытии существует различие онтической и логической истины. Эта двойственность предполагает единство онтологической истины – тождество бытия и знания. Однако такое тождество в исп

Аналогия истины
Истина есть трансцендентальное свойство бытия. Однако если бытие аналогично, то истина также должна быть аналогическим определением. Это обнаруживается в ретроспективном взгляде на продвижение мышл

От знания к волению
Мы суть не только вопрошающие, разыскивающие и познающие истину, но и стремящиеся, водящие, действующие существа, только так мы и осуществляем самих себя. Уже вопрошание, из которого мы исходили, е

Примат теории или практики
5.4.2.1. Греческое мышление отдавало первенство "theoria" (интеллектуальному познанию); из теории выводилась "praxis" (нравственные поступки). Это очевидно уже в "эт

Онтическая и исполненная благость
5.4.3.1. Мы исходили из вопрошания. Мы вопрошаем о том, что "есть", и, таким образом, можем вопрошать обо всем и без каких-либо границ. Однако вопрошание есть не только акт знания, обусло

Основание онтической благости
Как, однако, можно обосновать, что все сущее, поскольку оно есть, бытийно-сообразно является благим? Это следует раскрыть здесь в трех аспектах. 5.4.4.1. Мы исходили из вопрошания. Отсюда

К проблеме ценности
5.4.5.1. Понимание онтической благости противостоит другим воззрениям, представляющим либо чистое тождество бытия и ценности, либо их совершенное отделение. С одной стороны ценностный рационализ

Онтологическая благость
5.4.6.1. Сущее как сущее есть онтически благое, из себя самого способное к тому, чтобы оно утверждалось и охватывалось стремлением к ценности. Стремящееся к ценности и наполнению ценности сущее спо

Бесконечная благость
5.4.7.1. Онтологическая благость как единство бытия и знания дана в исполнении акта конечного духа лишь как конечное, или относительное, единство. Правда, в духовном исполнении совпадают быт

Аналогия благости
Как единое и истинное, так и благое есть трансцендентальное определение сущего. И потому оно точно так же является аналогическим понятием, которое высказывается в том же основном значении, но разли

Проблема зла
Возникает, однако, вопрос: действительно ли все сущее благо? Не предполагает ли это учение безоблачную картину мира, слишком оптимистическое разумение бытия, которое не соответствует действительнос

Единое как истинное и благое
5.5.1.1. Напомним вновь: если мы лишь вопрошаем о нечто, то мы уже утверждаем и исполняем сущее как единое, истинное и благое. Мы можем вопрошать об этом лишь тогда, когда оно целостно есть оно сам

Понятие мира
Мы вопрошаем о многом, даже обо всем, что есть, но прежде всего и чаще всего – о вещах и положениях вещей, которые встречаются в нашем "мире" опыта. Что же есть этот мир? 6.1.1.1

Действительность мира
Есть ли этот мир лишь субъективное "явление для меня" или объективная "действительность сама по себе", т.е. целокупность сущего, которая сама положена в бытии и соопределяюще пр

Ступени бытия
В этом "мире" опыта мы преднаходим различные формы или ступени бытия, от безжизненных вещей через многообразные формы жизни вплоть до телесно-духовного бытия и жизни человека. Это многооб

Материальные вещи
6.2.1.1. Мы преднаходим материальное (вещественное) сущее, телесные вещи, которым еще не присущи ни своеобразие жизни, ни уж тем более духовная жизнь. Это суть протяженные, количественно определенн

Телесная жизнь
В разнородном многообразии различных форм над безжизненными вещами возвышается мир живых существ. Они образуют промежуточные ступени от мертвой материи к духу, поскольку в них бытие уже в определен

Человеческое существование
Человек издавна понимался как микрокосмос. Это слово впервые утвердилось у Демокрита (ок. 400 до Р. X.), позже употреблялось в духовно-историческом аспекте. Оно подразумевает, что в человеке

Основная свобода
6.2.4.1. Свобода выбора или воли предполагает, что человек изначально свободен по самой своей сущности, что ему открыто свободное пространство: в некоей основной свободе, котор

Дух в другом
Из сказанного следуют фундаментальные антропологические воззрения, так как сущность человека может быть вполне понята только метафизически. Здесь необходимо указать лишь на некоторые из важнейших а

Вопрос о бытии как вопрос о Боге
Вопрос о бытии последовательно ведет к вопросу о Боге. Его сознавала уже греческая философия. Так, раннегреческие мыслители в попытках постичь природу вопрошали о пра-основании всего, о Боге

Вопрос о доказательствах бытия Бога
7.1.2.1. То, что традиционно означало "доказательство бытия Бога", сегодня оспаривается. Некоторые философы, в том числе и христианские, отыскивая некий подход мышления к Богу, избегают с

Необходимость бытия
7.1.3.1. Мы вопрошали о том, что "есть", и выявили: сущее, поскольку оно есть, необходимо есть оно само; оно не может не быть и не может быть другим. Это уразумение есть условие возможнос

Причина мира
7.1.4.1. Все конечно сущее не есть само бытие, тем самым оно оказывается контингентным, т.е. не необходимо сущим, а способным к бытию или небытию, в себе индифферентным к нему. Но если оно к

Конечная цель духа
7.1.5.1. Познавание Бога каким бы то ни было путем, даже лишь вопрошание о Боге, возможно только потому, что конечный дух, хотя и связанный миром опыта, сущностно превышает последний в простирании

Аналогическое познание Бога
7.2.1.1. Если мы желаем познать Бога как абсолютное бытие, то возникает вопрос, возможны ли и как возможны в человеческих словах и понятиях содержательные высказывания о Боге, как мы можем "го

Абсолютное бытие
7.2.2.1. Бог есть "само бытие" (ipsum esse). Бытие как принцип существования и содержания бытия уже не воспринято и не ограничено конечной сущностью (esse receptum et limitatum), a пребыв

Бесконечный дух
7.2.3.1. Абсолютное бытие есть бесконечная полнота бытия, чистое пра-исполнение тождества бытия с самим собой; и это означает действие. Конечное сущее должно действовать, ибо ограниченное бытие еще

Личностный Бог
7.2.4.1. Если Бог есть абсолютное бытие и потому бесконечный дух, то ему присуще также абсолютное личностное бытие. Под "личностью" мы можем понимать единичную исполненную субстанц

Отношение к Богу
Все конечные вещи пребывают в некоем сущностном отношении к Богу, "самому бытию", к абсолютной полноте всей действительности бытия. Он есть чистый прообраз всего сущего. Потому он,

Философия и религия
7.3.2.1. Религиозное отношение состоит в свободном и ясном обращении человека к Богу. Антропологически достойным внимания феноменом является то, что у человечества всегда и везде имела и имеет мест

1.1.3.1. В мышлении Нового времени вплоть до современности вновь и вновь выдвигались возражения против возможности метафизики. Чаще всего они восходят к номинализму позднего Средневековья (со времен Уильяма Оккама, 1300-1349), который выхолащивает значимость всеобщего понятия (universale). Последнее не полностью отрицается (как в радикальном номинализме XI столетия), но рассматривается лишь как внешнее обозначение словом (nomen). Согласно учению позднего номинализма (называемого также концептуализмом), мы хотя и образуем понятия мышления, но они не схватывают самого смысла или сущности вещей. Представители этого направления мысли сами называли себя "nominales". Следовательно, мы можем исторически причислить их к номинализму, который в позднем Средневековье и в начале Нового времени считался "современным" и смог оказать дальнейшее влияние на новейшее мышление.

Если тем самым уже в сфере опыта понятия утрачивают свою реальную значимость, го еще меньше они могут осмысленно употребляться за пределами опыта. Высказывания о целокупности бытия становятся невозможными. Абсолютное бытие Бога рационально уже не достижимо, понятийно не выразимо. Метафизика становится невозможной.

1.1.3.2. Из этого исходит английский эмпиризм (Джон Локк, 1632-1704), радикальнее – Давид Юм (1711-1776). Чем менее значимо понятийно-рациональное мышление, тем более мы обращаемся к единичному опыту. Но опыт здесь редуцируется к голому чувственному впечатлению. После французского Просвещения (энциклопедисты), которое признавало одни лишь эмпирические науки, выступает позитивизм (Огюст Конт, 1798-1857), ограничивающий познание "позитивным" научным опытом. Конт различает теологический, метафизический и позитивный века. Если некогда мировые события мифологически-религиозно объяснялись посредством божественных сил, то метафизическое мышление апеллирует ко всеобщим и необходимым законам бытия. Истина, напротив, находится исключительно лишь в "позитивно" данном и эмпирически научно исследуемом.

При таких воззрениях усмотрение разумом не имеет самостоятельной, выходящей за пределы чувственного познания функции. Метафизика, требующая производить высказывания о целокупной действительности и, мысля, достигать абсолютного бытия, становится несостоятельной и бессмысленной. Однако уже Юму становится ясным, что редукция нашего познания к чувственным впечатлениям и соответствующая реконструкция цельного мира познания, базирующаяся исключительно на чувственных данных, должна потерпеть неудачу. Реальное бытие растворяется в связке чувственных качеств, в мире видимости чувственных феноменов. Но это не есть мир, в котором мы живем. Против Юма свидетельствует то, что мы никогда не живем в одном лишь чувственно воспринимаемом, но всегда в духовно пронизанном и понимаемом мире. И все же такие воззрения решающим образом воздействовали не только на Канта, но и на других, вплоть до неопозитивизма XX столетия.

1.1.3.3. Иммануил Кант (1724-1804) вышел из рационалистической школьной философии своего времени (Лейбниц, Вольф), но благодаря эмпиризму Юма пробудился от "догматической спячки". "Критика чистого разума" (1781) ставит вопрос о возможности метафизики как науки. При этом Кант предполагает понятие метафизики в духе своего времени – не как знание о бытии, а как чистую, основанную на разуме науку о сферах специальной метафизики (согласно Вольфу): душа, мир и Бог. Таким же образом он исходит из понимания науки согласно норме точного математически-естественнонаучного познания: как знания о всеобщих и необходимых законах. Чтобы решить вопрос о возможности метафизики, он восходит к предшествующим (априорным) условиям возможности познания. В этом состоит трансцендентальный поворот его мышления: от предмета (объекта) к его "a priori" (до всякого опыта) данным условиям (в субъекте). Последние суть, согласно Канту, априорные формы чувственного созерцания (пространство и время), чистые рассудочные понятия (категории) и идеи чистого разума. Однако познание вынуждено ограничиться "синтезом" чувственного созерцания и мышления рассудка. Поэтому для Канта оно ограничено "возможным опытом" и (в рамках его сферы) "голым явлением". "Вещь сама по себе" предположена, но остается непознаваемой.

Идеи чистого разума (душа, мир и Бог) даны нам a priori благодаря сущности разума, мы должны их "мыслить" сообразно разуму, но не можем их "познавать" как действительные, ибо для этого недостает чувственного созерцания. Нет места познанию как синтезу созерцания и мышления. Метафизика как наука невозможна.

Тем не менее метафизика остается для Канта не только "природной склонностью" человека, согласно которой мы обязаны мыслить "Бога, свободу и бессмертие", но не познавать что-либо действительное. В "Критике практического разума" (1788) метафизика вновь возникает в форме "постулатов практического разума" как содержаний "веры", т.е. практически-нравственной веры разума, но не строгого "знания", как его понимает Кант согласно норме точного естествознания своего времени.

1.1.3.4. Кантовская критика метафизики имела далеко идущие последствия. С одной стороны, из кантовского "трансцендентального" мышления исходит немецкий идеализм (Фихте, 1762-1814; Шеллинг, 1775-1854; Гегель, 1770-1831), который сконструировал обширные системы спекулятивного мышления, поскольку возродил метафизическое устремление, однако в значительной мере предался пантеистическому влечению (особенно Гегель).

С другой стороны, после упадка идеализма (после смерти Гегеля в 1831) прогрессировало анти-метафизическое позитивистское , а также материалистически-атеистическое мышление, отчасти опирающееся на Канта. Тезис о том, что метафизика невозможна, казался окончательно доказанным; он превратился в догму. Кант был понят (или ложно понят) как разрушитель всякой метафизики, поэтому ее представители (особенно в схоластике) боролись с ним как с заклятым врагом. Лишь много позже (особенно начиная с Жозефа Марешаля, 1878-1944) "трансцендентальное" мышление в Кантовом смысле было позитивно воспринято и оценено, чтобы "преодолеть Канта благодаря Канту" и произвести новое основоположение метафизики.

1.1.3.5. В совершенно ином смысле критикует метафизику Мартин Хайдеггер (1889-1976). Хотя он ставит вопрос о "смысле бытия" ("Бытие и время", 1927), но вся традиционная метафизика осуждается им как "забвение бытия", ибо она вопрошала лишь о "сущем" (о его сущности и сущностных законах), но не вопрошала о "бытии", благодаря которому "есть" сущее. Метафизика, по сути, есть "нигилизм", ибо "не имеет ничего общего с бытием". Настойчиво ставившийся Хайдеггером вопрос о бытии оказал длительное влияние на метафизическое мышление (Жильсон, Зиверт, Лотц и др.) и вызвал новое осмысление бытия (от actus essendi вплоть до ipsum esse у Фомы). Хайдеггер подчеркивал "онтологическое различие" между сущим и бытием. Однако он понимает бытие как время и историю бытия, т.е. как темпорально-историческое событие, которое наделяет нас соответствующей судьбой, а также исторически обусловленным пониманием бытия. Оно соответствует раннегреческой власти судьбы (moira) и образует предельный горизонт мышления. Отсюда вряд ли есть путь к метафизическому мышлению бытия, которое Хайдеггер решительно отвергает (особенно "Статьи", 1989). Метафизика "преодолена". Это воззрение, связанное с влиянием нигилизма Ницше, в настоящее время оказывает заметное влияние, примером тому – "постмодерн".

1.1.3.6. Совершенно по-иному к метафизике подходит аналитическая философия, которая развивалась частично в Англии (из эмпиристской традиции), частично в Вене ("Венский кружок" 30-х годов). Она поначалу представляла преимущественно "неопозитивистское" воззрение. Так, в Вене (М. Шлик, Р. Карнап и др.) критерием смысла стали считать "верифицируемость". Предложение (высказывание) может лишь тогда считаться объективно "осмысленным", когда оно принципиально верифицируемо, т.е. удостоверяемо данными опыта, следовательно, интерсубъективно перепроверяемо. Высказывание, превышающее эти пределы и этому критерию не соответствующее, ни истинно ни ложно, а просто "бессмысленно", ибо беспредметно. Метафизическое высказывание, поскольку оно эмпирически не верифицируемо, есть пустая "поэзия понятий", лишенная объективной познавательной ценности.

Это воззрение исповедовала уже ранняя критика, в особенности К. Поппер, а также Л. Витгенштейн, которые никогда не принадлежали к кружку, но оказали на него влияние. Между тем аксиома смысла сама есть высказывание, которое эмпирически не верифицируемо, однако претендует быть не только осмысленным, но и нормативно значимым. Так как сверх того всеобщее высказывание вообще эмпирически адекватно не верифицируемо, то верифицируемость заменяется (уже К. Поппером) "фальсифицируемостью": даже отдельный факт может опровергнуть значимость всеобщего предложения. Хотя позитивизм этим смягчен, но не преодолен.

Однако узко позитивистская установка задается почти повсюду в дальнейшем развитии аналитической философии. Между тем философы, принадлежащие к этому направлению мысли, особенно в англосаксонском мире (Англия, США), занимаясь сегодня, например, философией религии (Philosophy of Religion), пытаются объяснить отношение тела и души (Philosophy of Mind) и обращаются преимущественно к проблемам, традиционно считавшимся "метафизическими" (сущностные отношения и т.п.). Таким образом, аналитическая философия, если она позитивистски не сужена, оказывается критически-коррективным, позитивно интегрируемым элементом метафизического мышления, но не его основополагающим методом.

Уже Кант установил, что "аналитическое суждение" (рационализм) не является достаточным для обоснования научного, тем более метафизического, познания, ибо оно есть "поясняющее суждение", а не "расширяющее суждение". Аналитически можно эксплицировать лишь то, что мы уже (имплицитно) знаем и высказываем, но отсюда не происходит прогресс познания. Это точно так же в значительной мере касается и аналитической философии, поскольку она остается чисто "аналитической". В таком случае она может анализировать и корректировать суждения критикой языка, однако не ведет к дальнейшим уразумениям , тем более в сфере метафизики. Последняя предполагает методически иное обоснование, которое Кант формирует в "синтетических суждениях a priori"; к этому мы еще вернемся в вопросе о методе (ср. 1.2.5).

Фома Аквинский унаследовал представление о сущности и задачах метафизики от Аристотеля. Аристотель писал: «Есть некоторая наука, которая рассматривает сущее как таковое, а также то, что ему присуще самому по себе. Эта наука не тождественна ни с одной из частных наук: ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как тако- ВОГО»205 В ЭТОЙ традиции метафизика рассматривалась как вопрошание о сущем как таковом (ens inquantum ens), как первая философия и как теология. Как отмечает Т. Гиббс, «сама грамматика ens in quantum ens свидетельствует, что она является общим исследованием того, что истинно, не в абстракции, но в каждом конкретно сущестующем бытии (ens)»170. Такое понимание метафизики принято называть «традиционной метафизикой». Кантовская критика метафизики стала одним из серьезнейших вызовов, стоявших перед томизмом в XIX-XX веке. Согласно этой точке зрения, человек может получить доступ к реальности только посредством некоторых априорно принимаемых суждений: «...мы ни в коем случае не можем знать вещи самой по себе,... все, что мы можем теоретически познать, ограничивается лишь явлениями»207. Следовательно, любая попытка традиционной метафизики выйти за рамки субъективного человеческого видения реальности к реальности как таковой является безуспешной. Согласно этой позиции бессмысленно говорить о том, каково сущее в действительности, поскольку человек не имеет прямого доступа к его природе. Самое большее, что доступно человеку - это изучение концептуальных рамок или схем, которые позволяют нам подойти как можно ближе к познанию реально- сти208. Таким образом, если метафизика и является возможной, то только как изучение наших концептуальных схем реальности.

Как уже отмечалось, наибольший вклад в преодоление кантовской критики знания внесли представители трансцендентального томизма, начало которому было положено работами П. Руссло и Ж. Марешаля (1878-1944)209. в отличие от Руссло, Марешаль был более философом, чем теологом. Главной темой, на которой сосредоточился томистский синтез Марешаля, была попытка построить диалоге идеализмом Канта и, используя собственный метод Канта, обосновать реалистскую мета- физику. Конечно, такой решительный шаг не мог рассматриваться положительно неосхоластами, так как они полагали, что главные принципы кантианства и томизма абсолютно несовместимы.

Марешаль со всей серьезностью принял вызов критической философии. Еще ранее П. Руссло в своих работах попытался примирить идеи М. Блонделя с учением Фомы Аквинского. Это дало Ма- решалю свежую исходную позицию для поиска решения проблем преодоления кантианства и в 1908 г. он опубликовал свою первую работу «Чувство присутствия в профанном и мистическом^гю, в которой попытался отказаться от феноменализма посредством проведения различия между репрезентационным и экзистенциальным характером знания. Как указывает У. Хилл, «знание было здесь динамизмом проецирования концептуального содержания на область реального посредством акта суждения; основанием этого было внутреннее стремление интеллекта к интуиции АбС0ЛЮТН0Г0»211.

Марешаль получил международное признание благодаря своему пятитомному главному труду «Отправная точка метафизики: Уроки развития истории и теории проблемы знания»2іг.

Главным вопросом для него было эпистемологическое обоснование реалистической метафизики бытия. Сравнительное изучение Канта и Аквината убедило Марешаля в том, что противоположность между кантовским идеализмом и томистским реализмом, которую большинство неосхоластов рассматривали как неустранимую, не должна быть неизбежным результатом использования кантовского трансцендентального метода. Марешаль считал, что если католическая теология желала сохранить твердую опору в реальности, кантианский идеализм должен был быть преодолен посредством реалистской эпистемологии, которая должна связать разум человека с экстраментальным миром и позволить обрести истинное, хотя ограниченное, спекулятивное знание Бога посредством аналогии сущего (analogia entis).

Марешаль акцентировал внимание на том, что томистская критика знания должна начинаться с «точного» рассмотрения реализма и идеа- лизма. Она может разработать свой путь от мира феноменов в мир реального бытия, используя трансцендентальный метод Канта. Марешаль показал невозможность получения удовлетворительного объяснения человеческого познания вне метафизического рассмотрения синтетического взаимодействия между чувствами и интеллектом как самими основаниями процесса познаниягіз. Понимание Марешалем суждения как живого отношения условного объекта к Необходимому Бытию через естественное движение ума к Богу играло важную роль в установлении совместимости трансцендентального метода Канта с томистским реализмом: «Для Марешаля контакт интеллекта с реальностью осуществляется не посредством абстрагирования концепций, как для неотомистов, но через собственный динамизм к Бесконечному Бытию»214. Интеллектуальный динамизм является первичным по отношению к статичным концептам.

Марешаль обнаружил большое сходство между кантовским и томистским методом в метафизике. Он полагал, что томистские замечания «что воспринято, воспринято согласно форме воспринимаю- щего»2^ и «интеллект познает истину посредством саморефлексии»2іб показывают, что Аквинат как и Кант был трансцендентальным философом. Несмотря на свое несогласие в вопросе о возможности метафизики, Кант и Фома разделяли одну концепцию того, чем должна быть метафизика: «Для них обоих отличительной характеристикой метафизики было строго универсальное и необходимое знание, которое Платон и Аристотель назвали ЄяістттРг|, и которое Кант и немецкие идеалисты называли наука (Wissenschaft)»2»?. Если метафизика должна доказать, что является спекулятивно верной, ее универсальные концепты должны давать возможность познания реальных сущностей.

Кант стоял в оппозиции Фоме и рационалистам в эмпиристской теории знания, которая должна лишить метафизику какого-либо вида законности. Метафизика для Канта имела свой источник в субъективной необходимости, которая побуждает дискурсивный ум обосновать свое знание. В стремлении поступать так, разум был дви- жим побуждением связать объекты своих необходимых и универсальных суждений с Абсолютно Совершенным Бытием как безусловной основой их интеллигибельного единства. В понимании Канта «метафизика была законной лишь как субъективный импульс разума объединить и обосновать свое знание, но она не была законным источником знания реальности»2ів.

Несмотря на сходство с Кантом в понимании существа метафизики, Фома не обнаруживает кантовского сомнения. В философии знания Фомы разум человека утверждает реальность объектов в связи с универсальным законом бытия, заключенном в принципе идентичности. Он может достичь непрямого и несовершенного знания божественного и духовной реальности через аналогию сущего2»». Марешаль стремился найти ответ на вопрос: почему, хотя и Фома, и Кант оба утверждали, что содержание концептуальных объектов дискурсивного разума должно быть получено разумом из данных чувственного опыта, дискурсивный интеллект Фомы мог объединить эти объекты под всеохватным, трансцендентальным и аналогичным единством бытия, в то время как их унификация кантовским дискурсивным разумом была ограничена однозначным и категориальным единством его феноменального мира пространства и времени? Если на этот вопрос может быть найден удовлетворительный ответ, то ограничения кантовского идеализма могут быть преодолены2:» Философия знания Фомы тогда сможет снабдить основанием для реалистской эпистемологии, а также оправдать спекулятивное знание Бога через аналогию сущего. Тогда может быть найдена правильная отправная точка реалистской метафизики, необходимая католической теологии, чтобы поддержать ее утверждения против возражений кантианства, эмпиризма и модернизма.

Марешаль отмечает, что для обоих философов все содержание человеческого концептуального знания было ограничено пространством и временем. Однако в дополнение к единству универсальной формы и единичной материи в «конкретативном синтезе» суждения в метафизическом анализе знания Фомы был другой элемент, на который Кант не обратил достаточного внимания в своем рассмотрении. Фома осо- бую роль в познании «отводил финальной причинности в поиске содействия чувств и интеллекта в едином акте человеческого познания»171. Естественная тенденция человеческого разума к его собственной конечной цели рассматривалась как свойство направлять активность чувственных способностей к их собственнойцели. Субстанциальная форма человека была его разумной душой, а в аристотелевской метафизике способностей низшие способности были направляемы природой высших, специфических способностей всей природы. Соответственно, благо человеческой природы заключалось в ее единстве с бесконечным Бытием, к которому стремится интеллект.

Поскольку знание умом условных объектов в суждении было не более чем частичным удовлетворением неограниченного вопроша- ния, которое направляет стремления человеческого интеллекта за пределы любого условного объекта, дискурсивный разум может связать каждый из его ограниченных объектов посредством принципа идентичности. Так, хотя каждый объект познания дает частичное удовлетворение уму в момент его утверждения в суждении, он немедленно становится снова источником дальнейшего вопрошания. Дж. Маккул пишет: «Финальность ума, которая оправдывает онтологическое утверждение в каждом суждении, была причиной, почему Фома был убежден, что абстракция концепта через совместную деятельность чувств и интеллекта, вместе с утверждением умом концептуальных объектов в суждении, может выполнять функцию основы реалистической метафизики бытия, которую платоники предназначали интеллектуальной интуиции. Каждый конечный условный объект был основан на безусловном Абсолюте»172. Кант принял аристотелевскую метафизику формы и материи как модель для априорного формирования объектов сознания посредством досознательной функции унификации. Однако, замечает Марешаль, хотя форма и материя могут быть достаточными для статичной интел- лигибельности объекта, для рассмотрения динамичной интеллиги- бельности прогрессивного движения требуется нечто большее173. Еще Аристотель говорил о том, что движения, как интеллигибельные тенденции, могут быть определены только посредством цели или конца, для их объяснения не было достаточно только формальной причинности, необходима была также финальная причинность.

Формирование или установление объекта сознания было, по мнению Марешаля, движением, интеллигибельным целенаправленным процессом; и это движение требует влияния существующего Абсолютного Бытия в качестве финальной причины. Влияние действительно существующего Бога на движущийся ум как финальной причины его активности было одним из априорных условий возможности для формирования какого-либо объекта в дискурсивном сознании. Марешаль пишет: «Если бы Кант был достаточно тщателен и последователен в использовании своего собственного трансцендентального метода, он не остался бы критическим идеалистом. Как сделал Фома, он должен был быть метафизическим реалистом. Кантовский идеализм не был результатом его трансцендентального метода. Он был результатом потери Кантом последовательности в

его использовании»224.

Используя собственный кантовский трансцендентальный метод, Марешаль намерен получить априорные условия возможности появления объекта сознания. Никаких обязательств ни к идеализму, ни к реализму не должно быть сделано до тех пор, пока этого не оправдает очевидность, открытая в критическом вопрошании. В пятой части своего труда Марешаль пишет: «Очевидно, что для того, чтобы объяснить происхождение и дифференциацию трансцендентальных концепций, которые мы получаем посредством третьей степени абстракции, мы не можем обратиться ни какому иному субъективному принципу, кроме как к априорной интеллектуальной способности^. Априорная интеллектуальная способность понимается динамически. Говоря об интеллектуальной априорности, действующем на третьей степени абстракции, Марешаль замечает: «Только принятие динамичной точки зрения... может обеспечить возможность объяснения аналогического значения трансцендентальных концептов»22б. Этот динамизм имеет своим предметом Бесконечное совершенное Бытие, Чистый Акт: «Поскольку объективная способность нашего интеллекта отвергает всякий предел, кроме небытия, 224

McCool G.A. The Neo-Thomists. P. 128. 225

Donceel J. A Marechal Reader. New York, 1970. P. 147. 226

она простирается до бытия чистого и простого. Такой формальной способности может соответствовать только одна абсолютно последняя цель: бесконечное 6ЬІТИЄ»227.

Собственный вывод Канта в «Критике чистого разума» заключался в том, что объекты сознания должны быть «феноменальными» объектами. Это было обусловлено тем, что объекты, которые могут «возникать» в дискурсивном сознании, являются уже «сформированными» из данных грубых ощущений посредством априорных чувственных форм пространства и времени и априорных категорий понимания. То, на что может быть похожа чувственная реальность до ее «трансформации» посредством априорных функций сознания, навсегда должно остаться неизвестной тайной. В итоге, как указывает Дж. Маккул: «Природа чувственной реальности должна всегда быть «неизвестным х» для дискурсивного разума. Реальная природа духовной реальности также должна оставаться таинственной, так как дискурсивному разуму недостает силы интеллектуальной интуиции, требуемой для познания ее. Следовательно, мир организованных объектов должен быть кантовским чисто феноменальным миром пространства и времени»228. Многие собственные допущения Канта, как утверждает Марешаль, говорят против этого идеалистического заключения. Собственный аргумент Канта в пользу законности метафизики, направленный против эмпиристов, заключался в том, что метафизика требуется как субъективная необходимость дискурсивного разума229. Внутренний динамизм дискурсивного сознания движет его к единству с его объектами и стремится обосновать их условность на безусловной необходимости Абсолютного Бытия. В «Трансцендентальной диалектике» Канта, бесконечное Абсолютно Совершенное Бытие требовалось, чтобы быть «регулятивной идеей» дискурсивного разума именно по этой причинегзо. Идеал, к которому дискурсивный разум побуждаем двигаться посредством этого необходимого субъективного импульса, был знанием бесконечного Бога и Абсолютно Совершенного Бытия. Это не могло быть иначе. Так как 227

Ibidem. Р. 165. 228

McCool G.A. The Neo-Thomists. P. 129. 229

Bradley D. J. M. Transcendental Critique and Realist Metaphysics / / The Thomist. 1975. V. 39. P. 640. 230

Кант. И. Критика чистого разума / / Кант И. Собр. соч. в 8 тт. М., 1994. Т. 3. С. 503-507.

никакой конечный и условный объект и никакой мир конечных и условных объектов не может удовлетворить неугасимое желание разума унифицировать и обосновать свое знание, стремление к во- прошанию дискурсивного разума означает, что поиск ответа на вопросы должен быть достигнут вне ограничений конечного мира объектов. Знание Бога как Бесконечной Безусловной Интеллиги- бельности было идеальной целью, к которой была направлена активность метафизического вопрошания.

Для Канта Бог, познаваемый дискурсивным разумом, должен оставаться приближением, «чисто регулятивной идеей». В кантов- ской критике знания, Он был априорным условием «конституиро- вания» объекта, одним из условий, чье утверждение логически требовалось для утверждения феноменального объекта. Так как спекулятивный разум был обеспокоен вопросом о возможности или невозможности Бога, стремление разума знать Бога оправдывало и направляло законную активность метафизического мышления. Но ни метафизика, ни какая-либо другая форма спекулятивного знания, не могла сказать что-либо о реальном существовании Бога. Это, возражает Марешаль, было серьезной ошибкой. Рассматриваемые статически, кантовские объекты сознания могут быть объяснены в терминах неподвижных форм, влитых в бесформную материю. В этом случае, конечно, объекты сознания должны быть чисто «феноменальными», и кантовский критический идеализм был бы оправдан. Однако эти объекты сознания, настаивает Марешаль, не могут рассматриваться как изолированные, бездвижные формы, с отсутствием интеллигибельного отношения друг к другу. «В движении вперед от форм пространства и времени через категории и схемы к трансцендентальному единству апперцепции, эти формальные элементы могут иметь смысл только в их динамическом отношении друг к другу как упорядоченные последовательные стадии единого динамического процесса формирования»2зі.

Марешаль был убежден, что необходимость включения финальной причинности среди условий возможности априорного конституирова- ния объекта познания достаточна, чтобы показать, что кантовский трансцендентальный метод должен вести к реализму. Появление объекта в сознании было результатом досознательного априорного

231 McCool G.A. The Neo-Thomists. P. 131.

движения к единству и утверждению объекта знания. То же внутреннее движение объекта, как Кант отмечает в «Трансцендентальной диалектике», побуждает ум объединить и обосновать свое знание на сознательном уровне в его непрестанной тенденции к Богу, как «трансцендентальному идеалу» спекулятивного разума. Следовательно, как отмечает Маккул, «непрерывное движение сознания и в априорном конституировании его объектов, и в научной унификации их на уровне сознания манифестирует себя как результат одной интеллигибельной тенденции, чьей предельной и специфической целью было знание бесконечного Бога и необходимого бытия»2зг.

Действительное существование Бога, следовательно, как цель интеллигибельного процесса, вовлеченного в конституирование каждого объекта сознания, должно быть включено среди априорных условий возможности его появления. Поэтому, согласно Марешалю, абсолютно говорить о каком-либо объекте и отвергать реальное существование Бога, означает создавать логическое противоречие2зз. Марешаль делает вывод, что если трансцендентальный метод Канта будет применен с тщательностью и глубиной, он приведет с логической необходимостью к метафизическому реализму Фомы, а не к критическому идеализму Канта.

Философский синтез Марешаля привел к разногласиям внутри школ томизма. Так, томист Б. Нахбар писал, что «Марешаль отверг

НЄ ТОЛЬКО букву, НО Сам ДУХ ТОМИСТСКОЙ фиЛОСОфСКОЙ ДОКТрИНЫ»234,

Марешаль полагал, что «словарь, общий для Аристотеля и Аквината был причиной представления о том, что томизм, в его внутренних принципах и структуре, есть аристотелевская философия на службе христианского исправления и усиления аристотелевской док- трины»235. С позицией Марешаля не соглашался Э. Жильсон: «Несмотря на очевидное присутствие аристотелевского уровня, томизм возник из аристотелизма не путем эволюции, но революции. Трансформация Аристотеля была произведена в главном, потому что св. Фома верил в теологическую доктрину творения, понимание Бога 232

McCool G.A. The Neo-Thomists. P. 131. 233

Bradley D. J. M. Transcendental Critique and Realist Metaphysics / / The Thomist. 1975. V. 39. P. 643. 234

Nachbar B. Is It Thomism? / / Continuum. 1968, № 6. P. 235. 235

Bradley D. J. M. Transcendental Critique and Realist Metaphysics / / The Thomist. 1975. V. 39. P. 638.

как Первой Причины, и идентифицировал actus essendi, а не форму как первичную актуальность в конечной субстанции. Говоря кратко, Аристотель и св. Фома достигли различных выводов, потому что их философские принципы были ра3личны»236.

Для Марешаля, также как и для Руссло, «интеллект был чувством реального исключительно потому, что он был чувством божественной^?. Марешаль и Руссло отличались от других томистов признанием важной роли за динамизмом интеллекта в основании достоверности метафизики2зв. «Метафизическая критика объекта Ма- решалем оправдывала нахождение ума в экстраментальной реальности посредством динамической связи концептуальных объектов разума с необходимым бытием Бога»2зэ. Доминиканцы, такие как Р. Гарригу-Лагранж и последователи Ж. Маритена24о, напротив, основывали познание умом реальности через непосредственный контакт интеллекта с реальным в абстрактной трансцендентальной концепции бытия. Для Э. Жильсона бытие было познаваемо через понимание умом конкретного условного существования в его утверждении чувственного единичного объекта. Маритен считал, что использование кантовского трансцендентального метода для обоснования реалистской метафизики «является неправомерным вмешательством и искажением принципиальных позиций Аквината»24і. Реакцией на работы Марешаля стало развитие более традиционной томистской эпистемологии такими мыслителями как Ж. Маритен и Э. Жильсон.

В интервью с Анри Ронсом Ж. Деррида говорит: «Ничего из того, что я пытаюсь сделать, не было бы возможно без открытия хайдеггеровских вопросов. Однако, не смотря на этот долг по отношению к хайдеггеровской мысли, или скорее по причине этого долга, я пытаюсь распознать в хайдеггеровском тексте признаки принадлежности к метафизике» . Действительно Деррида во многом исходит из вопрошания М. Хайдеггера об онтически-онтологической разницы, но и в самом Хайдеггере он видит метафизика.

М. Хайдеггер и Ж. Деррида ставят пред собой задачу критики метафизики, ее переработки и переосмысления. В качестве метафизики они рассматривают всю прежнюю философию, а сама критика выступает для них как исторический взгляд на определенную проблему - бытия, в случае М. Хайдеггера, или «письма» у Ж. Деррида. С одной стороны, они стремятся выделить в проблематике метафизики то, что было, по их мнению, упущено, а с другой, проанализировать основания прежней философии, ее установку мышления, наследниками которой они являются, и пытаются преодолеть.

М. Хайдеггер и Ж. Деррида исходят из феноменологии Э. Гуссерля, от которой они оба унаследовали стремление к предельности задаваемых вопросов. Они оба используют феноменологическую редукцию, чтобы добиться некой исходности вопрошания, улавливающей до-предметную область. Для М. Хайдеггера «исходным» становится бытие, непредметная явленность и открытость сущего. Ж. Деррида говорит о «письме» («архи-письме») как о предельном означающем, предшествующем всякому «означаемому».

«Исходность» и «первичность» здесь не означают, предшествование во времени, или некое начало, оба мыслителя не согласились бы с такой формулировкой. Бытие для М. Хайдеггера есть всегда только как бытие сущего, оно не предшествует сущему во времени и пространстве, оно всегда имеется вместе с ним, как трансценденция. Также и для Деррида, возможно даже в несколько более радикальной форме, в приставках «архи» или «прото» не идет речь о первоначальности и предшествовании в пространственно-временном смысле, они отсылаю к некой исходности, которой однако нет как таковой, то есть они указывают на саму отсылку, и тем самым создают лишь впечатление об исходности и перво-начале.

Предшествующая традиция рассматривается философами исходя из выявленной проблемы: М. Хайдеггер усматривает в метафизике «забвение бытия», а Ж. Деррида - пренебрежение по отношению к письму. Каждый из мыслителей видит в основании метафизики свою проблему, но эти проблемы не так далеки, как может показаться. М. Хайдеггер говорит о «забвении бытия» в метафизике и о «опредмечивающей» направленности мышления философии. Он призывает вернуться к вопросу о смысле бытия, как исходному и основному. Это означает отказ от технократической картины мира и пред-ставляющего мышления, которое не только пропускает бытие как смысл сущего, но и ведет к эксплуатации реальности, мнимому господству человека над миром, которое оборачивает порабощение самого человека. Преодоление метафизики для М. Хайдеггера означает, во-первых, деструкцию - выявление в прежней метафизике ее подлинного смысла - отношения к бытию, а во-вторых, особенно это характерно для «позднего» М. Хайдеггера, изменение самого мышления. В работе «Что зовется мышлением?» Хайдеггер заявляет, что нам следует учиться мышлению, которое мыслит о сути, а не направлено на предмет и его использование.

Ж. Деррида видит в предшествующей традиции - метафизику «голоса» и «наличия», логоцентризм, который лишает письмо всякой значимости. Французский философ критикует метафизику за априорное установление «трансцендентального означаемого» в качестве исходного и предшествующего знаку. Настаивая на отсутствии означаемого как такового, он предлагает вернуть письму его значимость. О метафизике Деррида говорит как о логоцентризме, выделяя таким образом, «фиксацию» метафизики на «логосе» - речи и мышлении, которая рассматривается Ж. Деррида в самом широком смысле: как установление примата разума, голоса и истины над реальностью, «означаемого» над «означающим», тождества, целостности и единства над различным и многим. В логоцентризме Деррида также видит стремление к тотальности, власти над реальностью. Реабилитация письма, и «означающего» в целом - основная задача «грамматологии», науки о письме, которая также мыслится в русле преодоления метафизики. Стратегией преодоления логоцентризма в более широком смысле является деконструкция, которая также стремится к некоему «новому» мышлению. Деконструкция может иметь как ретроспективный характер обращения к текстам истории философии с целью выявления всех возможных и даже невозможных и маргинальных смыслов, так и проспективный, таковой является, например, идея будущей науки о письме - грамматология.

Термин «деконструкция», как утверждает сам Деррида появился как попытка перевода хайдеггеровских терминов Destruktion и Abbau . В попытке преодолеть оттенок негативности в значениях этих слов, ведущее к пониманию деструкции как разрушения, Деррида пришел к деконструкции. Это понятие соединило в себе отсыл и к деструкции М. Хайдеггера, и к структурализму, и к некой реконструкции, переориентировки метафизики на «письмо» и «различАние». Отличие деконструкции от деструкции Хайдеггера, на которое указывает Деррида, состоит в том, что он ищет не единственный смысл бытия, а множество смыслов. Задачей деконструкции является выявление «симптомов», то есть тех смыслов которые не присутствуют в истории философии. Это означает не указание на отсутствие, а преодоление метафизики «наличия» (присутствия) . В интервью с Анри Ронсом Деррида говорит: «Деконструировать» философию - это будет значить тогда продумать структурированную генеалогию ее концептов самым последовательным, самым вдумчивым образом, но в то же время глядя от некоторого извне, для нас неустановимого, не поддающегося именованию выявить то, что эта история могла скрывать или воспрещать, делая себя историей через это вытеснение, иногда корыстное» .

Как отмечает сам Деррида, большее влияние на него оказал «ранний» М. Хайдеггер, чем после его обращения к языку, так как он пришел к нему через феноменологию Э. Гуссерля. Задачей деструкции Хайдеггера-феноменолога была онтологическая диференция - различие бытия и сущего. Именно в этом Деррида считает себя в некотором роде продолжателем его деструкции Хайдеггера. М. Хайдеггер, говоря об онтологической разнице, пытался указать на непредметность бытия, и протестовал против отождествления бытия с наличием. М. Хайдеггер критикует наличие, так как оно отсылает к неким свойствам сущего, к essentia. Берущей начало у Аристотеля и схоластов трактовке existentia как наличности Хайдеггер противопоставляет Existenz - бытийное отношение Dasein, выходящее за пределы какой бы то ни было наличности, и указывающий на его способ быть. Эк-зистенция М. Хайдеггера - это бытие Dasein, в котором оно дано само себе, и из которого оно себя понимает, вхождение в сферу бытия вообще, выступание в просвет бытия, экстатичность.

Согласно М. Хайдеггеру классическое определение экзистенции восходит к Аристотелю и, в еще большей мере, к схоластике Средневековья, где акцентировалось различение "essentia" - чтойность или сущность, и "existentia" - существование, действительность. Утверждение средневековых мыслителей сводится к следующему: сущему принадлежит сущность, то, "что" оно есть, и существование, то "как" оно есть . Бытие как существование, как наличность практически становится неотъемлемым свойством сущего, тогда как смысл бытия упускается.

В Новое время понимание бытия как наличности закрепилось в «предметном» мышлении. Метафизическое представление о сущем как о наличном, послужило началом картины мира Нового времени, в которой сущее стало восприниматься как пред-ставленный перед субъектом предмет.

Для Деррида понятие «наличия» гораздо шире, чем для М. Хайдеггера. «Наличным» для Деррида является практически любое «означаемое, так или иначе определяющее смысл бытия - эйдос, субстанция-сущность-существова-ние; настоящее и действительное, самоналичность когито, сознание, субъективность, соналичность себя и другого, трансцендентальное Эго, интециональные феномены, интерсубъективность, и проч. «Формальная сущность означаемого есть наличие, а его близость к логосу как звуку (phone) есть привилегия наличности» . Деррида отдает М. Хайдеггеру должное за то, что он поставил вопрос о смысле бытия и тем самым пошатнул основания всей метафизики, но темнее менее его позиция, по мнению Деррида, остается двусмысленной, «постольку она остается в пределах онто-теологической эпохи, вну-три философии наличия, т. е. философии как таковой» . Деррида говорит о Хайдеггере практически так же, как сам Хайдеггер говорил о Ницше: «пленен метафизикой, но рвется на волю. И одно невозможно без другого. Этот бросок вовне удерживает его в границах метафизики» .

Остановку немецкого философа на бытии как смысле сущего Деррида расценивает как метафизичность, приверженность логоцентризму и онто-теологии. Деррида указывает на различие и различАние как условие онтически-онтологического различия, на которое указывает М. Хайдеггер. «Смысл бытия не есть некое трансцендентальное или транс-эпохальное означаемое, но уже -- в не-коем неслыханном смысле -- некий означающий след, мы тем самым утверждаем, что важнейшее понятие различия между онтическим и онтологическим не позволяет нам мыслить все сразу и одновременно: сущее и бытие, онтическое и онтологическое, «онтически-онтологическое» как бы выводятся из различия, а также из того, что далее будет названо различАнием» .

Кроме того, Деррида упрекает М. Хайдеггера в «фонологизме». «То удивительное размышление, путем которого Хайдеггер в исток и существо истины, никогда не ставит под вопрос ее связь с логосом и фоникой» - говорит он в беседе с А. Ронсом . Хайдеггер, согласно Ж. Деррида, вслед за всей философской традицией Запада, наделяет голос «некритической привилегией» перед письмом и литературой. М. Хайдеггер не только использует большое количество «фонических» метафор в своих работах, но и говорит о том, что существо искусства разворачивается в пространстве поэмы. Ж. Деррида повторяет слова М. Хайдеггера: «Надо избавить Дикцию от литературы», которые явно свидетельствуют, по его мнению, о принадлежности М. Хайдеггера традиции фоноцентризма метафизики.

Хотя Ж. Деррида утверждал, что ему близок именно Хайдеггер-феноменолог, все же мысль «позднего» М. Хайдеггера даже несколько больше соотносится философией Ж. Деррида. В поздних работах М. Хайдеггер находит, как он сам говорит, единственно верное имя тому, что он хотел сказать во всех своих работах, - «событие». Это понятие включает множество смыслов и оттенков, что трудно указать на его значение, в «тождестве и различии» Хайдеггер говорит о сложности перевода этого слова, сравнивая с «логосом» и «дао» . «Событие в своем существе есть то, что послано бытием, причем так, что само бытие сбывается и пребывает в том или ином событии и соответственно вместе с событи-ем изменяется» - пишет М. Хайдеггер в статье «Поворот».

М. Хайдеггер видит в «событии» тождество, которое позволяет сбыться бытию и человеку в языке, но это тождество не совпадение, а «обособление» - «пространство просвета, куда присутствующее может выйти для пребывания, откуда отсутствующее может уйти, храня свое пре-бывание в этом уходе» . Язык также представляет собой подвижное и неуловимое поле «сказа», понимаемого, в том числе, как указывание на ускользающую область события. «Событие» совершается всегда единожды, оно дает сбыться некой сути в «сказе», путь сказа также всегда прокладывается единожды.

Хайдеггеровский анализ языка в какой-то мере схож с деконструкцией, он представляет собой множество путей, ведущих в некоей неназываемой сути - перечеркнутому бытию. Отказываясь от предметности М. Хайдегеру приходиться отказаться и от какого-либо явного «означаемого». Но все же не стоит здесь искать прямого совпадения с мыслью Деррида, так как М. Хайдеггер говорит о Бытии как о Присутствии. Бытие, понимаемое даже как Ничто, все же указывает на некую наполненность смыслом. В этом плане критика, осуществляемая Деррида более радикальна и нигилистична, так как под Ничто он все же полагает полное отсутствие.

Тождество, о котором говорит М. Хайдеггер, все же заметным образом отличается от традиционного метафизического понимания. Тождество он рассматривает как «оттягивание»: событие, в котором бытие «дарит себя и вместе отказывает в себе» . Здесь снова мысль Хайдеггера приближается к мысли Деррида, но последний все же в большей мере стремится к «отсутствию», Его бытие является ускользающим не из-за сложности выражения, а из-за отсутствия бытия как «означаемого». Деррида не отказывается от тождества, но делает акцент на различии, указывает на его равноценность и не сводимость к тождеству. Ж. Деррида чуждо стремление М. Хайдеггера к полноте, он стремится указать на незаконченность и неразрешимость любого поиска.

Таким образом, можно сделать вывод, что хотя критика метафизики Деррида во многом опирается на философию М. Хайдеггера, и соответственно имеет многие схожие черты с его контр-метафизической концепцией, все же подход Ж. Деррида более радикален. Различие целей также отражается в их концепциях: если М. Хайдеггер стремится к вопрошанию о смысле бытия, в забвении которого видит главную причину неудачи метафизики, то Ж. Деррида практически отказывается от бытия как целого и единого, указывая на его постоянное ускользание, и метафизику он соответственно рассматривает как лого-фоно-онто-теоцентризм, главной чертой-симптомом которой является приоритет «трансцендентального означаемого» над «означающим». Для Деррида М. Хайдеггер недостаточно радикален, хотя он и ставит вопрос об онтически-онтологической разнице и указывает на невозможность определения бытия, тем не менее, он остается в теоонтологической традиции.